[Форум "Пикник на опушке"]  [Книги на опушке]  [Фантазия на опушке]  [Проект "Эссе на опушке"]

Джордж Эдвард Мур

Принципы этики

Пер. с англ. Коноваловой Л.В. Общ. ред. Нарского И.С. - М.:Прогресс, 1984.


СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

     Мне кажется, что в этике, как и во всех других областях философского исследования, трудности и разногласия, которыми полна их история, возникают в основном по одной, весьма простой причине, а именно: в силу того что ученые пытаются ответить на вопросы, не уяснив окончательно, каковы те вопросы, которые они собираются решать. Я не знаю, насколько был бы устранен этот источник ошибок, если бы философы пытались сначала точно определить содержание поставленных вопросов, а затем отвечать на них; ведь анализ и проведение тонких различий почти всегда бывает трудным делом: часто не удается четко сформулировать проблему, несмотря на усиленные попытки сделать это. Но я склонен думать, что в большинстве случаев подобная настойчивость могла бы принести успех; итак, многие, казалось бы непреодолимые, трудности и разногласия в философии перестали бы существовать, если бы только такие попытки были предприняты. При всем том философы, по-видимому, вообще не пытаются точно устанавливать, что же они хотят решить, и — то ли в результате этого упущения, то ли по другой причине — они постоянно стремятся доказать, что с помощью «да» или «нет» можно ответить на вопросы, которые ни один из этих ответов не удовлетворяет вследствие того, что проблема, которую они пытаются решить, представляет собой не одну проблему, а несколько, каждая из которых требует различного решения.

     В этой книге я попытался четко разграничить два вида проблем, решать которые — задача философов морали, но они почти всегда смешивали их либо друг с другом, либо с другими проблемами. Эти два вида проблем можно сформулировать следующим образом: во-первых, какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих: во-вторых, какого рода действия мы должны совершать? Я попытался ясно показать, что означает, когда мы относительно какого-то предмета задаемся вопросами: «Должен ли он существовать ради него самого?» «Является ли он добром самим по себе?» «Имеет ли он внутреннюю ценность?» Точно так же я старался четко определить, что означает, когда относительно какого-то поступка мы задаем вопросы: «Должны ли мы его совершать?» «Является ли он правильным поступком или долгом?»

     Из правильного понимания природы этих двух проблем, как мне кажется, следует еще один важный вывод, а именно: какова природа тех доказательств, лишь с помощью которых можно принять или опровергнуть всякое этическое суждение, поддержать его или усомниться в нем. Как только мы установим точное значение этих двух проблем, станет ясно, я полагаю, какого рода доказательства могут быть использованы в качестве аргументов за или против всякого конкретного их решения. Тогда станет ясно, что ответы на первый вопрос ни на какие подходящие доказательства опираться не могут: их истинность или ложность нельзя вывести ни из какой другой истины, кроме как из них самих. Решая проблемы такого рода, мы можем избежать ошибки только в том случае, если четко уясним, что исследуем именно эту проблему, а не какую-то другую или другие. Но я пытался показать как опасность таких ошибок смешения, так и то, что существуют меры предосторожности, при соблюдении которых мы можем избежать их.

     Что касается второй проблемы, то и здесь точно так же становится ясно, что решение ее поддается доказательству и опровержению; более того, рассматривая ее, приходится иметь в виду так много различных точек зрения, что достичь правдоподобия относительно их истинности и ложности очень трудно, а определенности — просто невозможно. Тем не менее можно дать точное определение того вида аргументов (evidence), которые и необходимы, и единственно пригодны для доказательства их истинности и ложности. Такое доказательство должно содержать посылки двух и только двух видов: оно должно состоять, во-первых, из предложений, касающихся результатов рассматриваемого действия, то есть из истин, касающихся причинных связей, и, во-вторых, оно должно содержать также этические истины, очевидные сами по себе, — те, которые мы причислили к первому классу. Для доказательства, что какой-то поступок должен быть совершен, необходимы многие истины обоих видов, но любой другой вид доказательств здесь совершенно непригоден. Отсюда следует, что если философ-этик захочет доказать суждения первого рода при помощи любых аргументов, а для доказательства суждений второго рода он приводит только причинные или только этические истины, либо приводит истины, которые не относятся ни к одному из этих видов, то его рассуждение по меньшей мере не доказывает его выводов. Но его выводы будут не только вообще лишены веса: мы будем иметь основания подозревать его в смешении проблем; ибо приведение неподходящих аргументов обычно свидетельству о том, что философ имел в виду не ту проблему, которую он собирался решать, а какую-то совершенно другую, отличную от нее. Думается, что этические дискуссии до настоящего времени основывались на таком совершенно неправильном применении аргументов.

     Одну из главных тем этой книги можно поэтому определить, перефразируя название одного из известных кантовских произведений. Я попытался написать «Пролегомены ко всякой будущей этике, которая может претендовать на звание научной». Иными словами, я попытался отыскать фундаментальные принципы этического рассуждения; и именно установление этих принципов, а не принятие каких-либо окончательных решений на основе их использования можно считать главным предметом книги. Я попытался, кроме того, в главе VI представить некоторые выводы, касающиеся ответа на вопрос: «Что такое добро само по себе?» Причем мои выводы весьма отличаются от тех, которые обычно защищают философы. Я попытался определить классы, на которые подразделяются все основные виды добра и зла, и показать, что существует множество самых различных предметов, хороших и плохих самих по себе, и что все предметы данного класса располагают какой-то одной и той же чертой, общей им всем и присущей только им.

     Для различения тех этических суждений первого вида, которые не могут быть доказаны или опровергнуты, я, пользуясь термином Сиджвика, иногда называл их «интуитивными суждениями». Но я прошу учесть, что я не «интуитивист» в обычном смысле этого слова. Сам Сиджвик, по-видимому, никогда четко не осознавал того, какое огромное значение имеет различие, существующее между его интуитивизмом и обычной доктриной, которую называют этим термином. Интуитивист в собственном смысле слова утверждает, что суждения, которые я отнес ко второму виду, — суждения, которые утверждают, что какой-то поступок является правильным или должным, — нельзя ни доказать, ни опровергнуть указанием лишь результатов этого поступка. Меня же, наоборот, меньше волнует, что суждения этого вида являются неинтуитивными, чем то, что суждения первого вида имеют интуитивный характер.

     Опять-таки, я хотел бы обратить внимание на то, что, когда я называю такие суждения «интуитивными», я утверждаю просто, что они не поддаются доказательству; я не имею в виду ничего другого, кроме того, что таков наш способ или источник их познания. Еще менее я склонен считать (как это делает большинство интуитивистов), что какие-то суждения вообще являются истинными, потому что мы познаем их именно таким конкретным способом или с помощью какой-либо другой конкретной способности: я утверждаю, напротив, что тем же самым способом, каким можно познать истинное суждение, можно также познать и ложное.

     Когда эта книга была уже закончена, я обнаружил у Ф. Брентано в «Происхождении нравственного познания»[1] идеи, более созвучные моим собственным, чем у какого-либо другого известного мне автора. Брентано, по-видимому, полностью со мной согласен в следующем: (1) в понимании того, что все этические суждения определяются наличием в них в качестве предиката некоторого простого уникального объективного понятия; (2) в разделении этических суждений на такие же, как у меня, виды; (3) в утверждении, что суждения первого вида не доказуемы; и (4) в вопросе о том, какого рода аргументы необходимы и пригодны для доказательства суждений второго вида. Но он считает фундаментальным этическим понятием не то простое понятие, которое я называю «добром», а сложное, комплексное понятие, которое я обозначил словом «красота»; кроме того, он не признает и даже имплицитно отрицает принцип, который я назвал принципом органического единства. Вследствие этих двух различий его выводы относительно того, какие предметы являются добром сами по себе, также очень существенно отличаются от моих. Он тем не менее согласен со мной, что существует много различных видов добра и что любовь к добру и красоте составляет среди них один из важных видов.

     Я хочу упомянуть об одной оплошности, которую я заметил слишком поздно, чтобы можно было исправить ее, и которая, как я опасаюсь, может послужить причиной лишних трудностей для некоторых читателей. Я упустил из виду прямое обсуждение соотношения различных понятий, обозначаемых одним словом «цель». Последствия этой оплошности частично могут быть нейтрализованы ссылкой на мою статью «Телеология» в «Философском и психологическом словаре» Болдуина[2].

     Если бы я мог переписать мою работу теперь, я написал бы совсем другую, и, как я полагаю, гораздо лучшую книгу. Но можно сомневаться, смог ли бы я, стараясь удовлетворить самого себя, не только более глубоко изложить идеи, которые мне очень хотелось выразить, но и не утратить при этом ясности и точности. Как бы то ни было, мое убеждение в том, что публикация этой книги в том виде, в каком она есть, вероятно, лучшее, что я мог сделать, не спасает меня от горестного сознания, что она полна недочетов.

     Тринити-колледж, Кембридж Август, 1903

     [Эта книга перепечатывается теперь без всяких изменений, за исключением исправления некоторых опечаток и грамматических ошибок. Она переиздается, поскольку я все еще согласен с ее главными выводами и тенденциями; и она перепечатывается без изменений потому, что я счел, что, если бы я начал исправлять все, нуждающееся, с моей точки зрения, в исправлении, я не смог бы удержаться от того, чтобы переписать всю книгу заново. Дж. Э. Мур.]

     Кембридж, 1922

ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ

Глава I. Предмет этики

A

     1. Чтобы определить этику, мы должны установить, что обще всем этическим суждениям и присуще только им.

     2. Такой общей и присущей только этическим суждениям чертой является, однако, не то, что они относятся к поведению людей, а то, что в них употребляется некоторое определение «хорошее» (предикат «добро») или его противоположность «плохое» (предикат «зло»), которые могут быть приложены как к поведению, так и к другим предметам.

     3. Субъектами этических суждений не являются «отдельные предметы», как это бывает в некоторых других науках.

     4. Этика включает в себя все общие суждения, которые утверждают связь качества «хороший» («добро») с каким-либо предметом, а поэтому включает и казуистику.

Б

     5. Этика, однако, должна исследовать не только то, каким объектам обычно принадлежит качество «хороший» («добро»), но также и то, каково само это качество.

     6. Исследование показывает, что это качество неопределимо;

     7. или что оно является простым качеством; если же под дефиницией понимать анализ предмета мышления, то можно дать дефиницию только сложных предметов;

     8. а такое значение термина «дефиниция» является самым важным из трех используемых значений.

     9. Тем, что не поддается определению, является не «добро» или все то, что обладает качеством быть добром, а само качество «добро».

     10. Термин «добро» означает, следовательно, некий уникальный простой предмет мышления, единственный в своем роде среди бесчисленных других предметов; такой предмет, однако, очень часто отождествляют с другими — это ошибка, которую мы можем назвать «натуралистической ошибкой».

     11. Эта ошибка сводит тезис, обычно признаваемый главным принципом этики, либо к тавтологии, либо к утверждению, выясняющему значение термина.

     12. Природу этой ошибки легко распознать.

     13. Если бы не совершалась эта ошибка, было бы ясно, что имеются две альтернативы, ведущие к признанию того, что качество «добро неопределимо: либо это качество является сложным, либо не существует вообще никакого качества, которым бы занималась исключительно этика; эти альтернативы можно опровергнуть, лишь обращаясь непосредственно к состоянию вещей, о которых идет речь, — но таким способом можно разрушить их.

     14. «Натуралистическая ошибка» иллюстрируется на примере взглядов Бентама и указывается, как важно избегать ее.

В

     15. Между качеством «добро» и другими предметами этические суждения обычным путем устанавливают отношения двух видов, а именно: можно утверждать, что либо предмет является хорошим (добром) сам по себе, либо же он связан причинно еще с каким-то предметом, являющимся «добром самим по себе», то есть он является «добром как средством».

     16. Не следует ожидать, что наши исследования этого второго вида отношений установят нечто большее, чем то, что поступки некоторого определенного рода вообще будут иметь наилучшие из возможных последствия.

     17. Если же отношение первого вида будет истинно в одном случае, то оно будет истинно и во всех остальных случаях. Все обычные этические суждения утверждают причинные отношения, однако обычно они не так уж важны потому, что два выше обозначенные вида отношений не различаются.

Г

     18. Исследование внутренней ценности какого-либо предмета является сложным вследствие того, что ценность целого может быть иной, чем сумма ценностей составляющих его частей.

     19. В этом случае между частью и целым устанавливается отношение, которое обнаруживает, с одной стороны, сходство с соотношением средства и цели, а с другой — и важное отличие от него.

     20. Термином «органическое целое» можно успешно пользоваться для обозначения такого целого, особенность которого состоит в обладании им ценностью, отличающейся от суммы ценностей его частей; из двух же других особенностей, обычно имплицитно подразумеваемых под этим термином,

     21. одна, состоящая во взаимной причинной зависимости между частями, не остается ни в какой необходимой связи с первой особенностью,

     22. другая же, на которую делается особое ударение, вообще не может быть особенностью целого, поскольку является понятием внутренне противоречивым, возникшим вследствие смешения понятий.

     23. Итоги содержания главы.

Глава II. Натуралистическая этика

     24. В этой и следующих двух главах будут рассмотрены некоторые ответы на второй этический вопрос, а именно на вопрос: «Что является добром самим по себе?» Для этих ответов характерно следующее: (1) они утверждают, что только предметы какого-то одного рода суть добро само по себе; (2) это утверждение опирается на допущение, что лишь один предмет определяет значение понятия «добро».

     25. Такие теории можно разделить на две группы: (1) метафизические* и (2) натуралистические; вторую группу можно разделить далее на две подгруппы: (а) теории, согласно которым единственным добром является какой-то естественный предмет, отличный от удовольствия, (б) гедонизм. В данной главе рассматриваются теории, включенные в подгруппу (а).

     26. Дефиниция натурализма.

     27. Обычный аргумент, согласно которому предметы являются добром в силу того, что они «естественны», может имплицитно содержать: (1) либо ложное суждение, что то, что «нормально», как таковое, является добром;

     28. (2) либо ложное суждение, что то, что «необходимо», как таковое, является добром.

     29. Очень распространенной, однако, является в настоящее время систематическая апелляция к природе в связи с идеей эволюции. Исследование этики Герберта Спенсера иллюстрирует эту форму натурализма.

     30. Дарвиновскую научную теорию «естественного отбора», которая была главной причиной широкого распространения термина «эволюция» в новейшее время, следует тщательно отличать от некоторых идей, обычно ассоциируемых с этим термином.

     31. В спенсеровском соединении эволюции с этикой заметно, как мне кажется, влияние «натуралистической ошибки».

     32. Но то, что говорит Спенсер об этических отношениях между «удовольствием» и «эволюцией», неясно, и возможно, что натурализм Спенсера является в основном натуралистическим гедонизмом.

     33. Обсуждение третьей главы книги Спенсера «Основания этики» служит иллюстрацией этих двух пунктов и обнаружению того, что у Спенсера происходит полное смешение понятий, касающихся основных принципов этики.

     34. Три возможные точки зрения на соотношение эволюции и этики автор отличает от такой натуралистической позиции, для обозначения которой предлагается сохранить, ограничив его, термин «эволюционистская этика». Согласно каждой из трех точек зрения, соотношение эволюции и этики несущественно, «эволюционистская» же точка зрения, которая придает этому соотношению особое значение, имплицитно содержит две ошибки.

     35. Итоги содержания главы.

     * Как пишет сам Мур в главе IV, под «метафизической этикой» он понимает «те системы, которые утверждают открыто или имплицитно, что ответ на вопрос: "Что является добром?" логически зависит от вопроса: "Какова природа сверхчувственной реальности?"» — Прим. ред.

Глава III. Гедонизм

     36. Гедонизм обязан своим широким распространением главным образом «натуралистической ошибке».

     37. Гедонизм можно определить как концепцию, согласно которой «удовольствие является единственным добром»; гедонисты всегда придерживались этого тезиса и считали его главным этическим принципом, хотя обычно смешивали его с другими.

     38. Метод, примененный в этой главе, будет состоять в изложении аргументов, обычно приводимых для обоснования гедонизма, или в изложении путем критики взглядов Дж. Ст. Милля и Г. Снджвика оснований, достаточных для доказательства, что гедонизм является неправильным.

А

     39. Милль доказывает, что счастье является единственной целью, к которой стоит стремиться, и подчеркивает, что утверждения, касающиеся конечных целей, не подлежат доказательству.

     40. Тем не менее он дает доказательство своего первого утверждения, которое состоит в: (1) ошибочном смешении понятий «достойный желания» и «желаемый»,

     41. (2) попытке доказать, что желаемо только удовольствие.

     42. Теория, согласно которой желаемо одно только удовольствие, в значительной мере обязана своим возникновением смешению причины и предмета желания; удовольствие, по всей вероятности, не является единственным предметом желания; и если даже оно всегда является одной из причин желания, то этот факт не может никого склонить к тому, чтобы считать его добром.

     43. Милль пытается согласовать свой тезис, согласно которому удовольствие является единственным предметом желания, со своим предположением, что и другие предметы желаемы, допуская бессмыслицу, а именно утверждая, что то, что является средством для счастья, является «частью» счастья.

     44. Итоги анализа содержания аргументов Милля и критики их автором.

Б

     45. Мы должны перейти теперь к рассмотрению принципа гедонизма как «интуитивного положения», каким открыто признавал его только Сиджвик. То, что этот принцип не поддается доказательству, не является само по себе основанием для недовольства.

     46. Начиная, таким образом, рассмотрение того, какие предметы являются добром сами по себе, мы заканчиваем критику натурализма и переходим ко второму разделу этических проблем.

     47. В тезисе Милля, согласно которому некоторые удовольствия качественно выше других, имплицитно содержится следующее: (1) суждения, касающиеся целей, должны быть интуитивными;

     48. (2) удовольствие не является единственным добром.

     49. Оиджвик избежал тех смешений понятий, которые допустил Милль; поэтому, рассматривая его аргументы, мы будем рассматривать лишь вопрос: «Является ли удовольствие единственным добром?»

     50. Сиджвик старался прежде всего доказать, что ни один предмет вне сферы человеческого существования не может быть добром. Приводятся доводы, ставящие под сомнение правильность этого положения.

     51. Сиджвик переходит затем к гораздо более важному положению, согласно которому из всех аспектов человеческого существования только удовольствие является желаемым.

     52. Но удовольствие следует отличать от сознания удовольствия; (1) поскольку же мы проводим это различие, то ясно, что удовольствие не является единственным благом (good);

     53. (2) и можно также ясно доказать, что сознание удовольствия не является единственным благом (good), если мы так же старательно отличим его от всего того, что обычно ему сопутствует.

     54. Из двух аргументов Сиджвика, доказывающих противоположную точку зрения, второй можно также согласовать с допущением, что удовольствие является лишь критерием того, что правильно.

     55. В первом же своем аргументе — в апелляции к интуиции, основанной на рефлексии, — Сиджвик не смог ясно изложить эту проблему; (1) он не признает даже принципа органического единства;

     56. (2) и не придает значения тому, что соответствие между гедонистическими суждениями и суждениями здравого смысла, которое он старался выявить, возникает только там, где речь идет о суждениях, касающихся средств: гедонистические суждения, касающиеся целей, явно парадоксальны.

     57. Поэтому я делаю вывод, что если будут соблюдены соответствующие предосторожности, то интуиция, основанная на рефлексии, будет соответствовать здравому смыслу в вопросе о том, что неверно считать само сознание удовольствия единственным добром.

В

     58. Остается рассмотреть эгоизм и утилитаризм. Важно отличать эгоизм как доктрину, согласно которой «мое собственное удовольствие является единственным добром», от доктрины, противостоящей альтруизму, согласно которой поиски собственного удовольствия являются правильными как средство.

     59. Эгоизм в собственном смысле слова невозможно защитить, ибо он противоречит самому себе: нельзя согласиться с тем, что, когда мы считаем что-то собственным благом, мы должны признать его абсолютным добром или же вообще не добром.

     60. Это смешение понятий мы рассмотрим далее, критикуя противоположную точку зрения Сиджвика,

     61. и доказывая, что вследствие этого смешения абсолютно ошибочным является мнение Сиджвика о том, что «соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности» было «самой глубокой проблемой этики» и что необходима была некоторая определенная гипотеза, чтобы «сделать этику рациональной».

     62. То же смешение понятий содержится в попытке выведения утиитаризма из психологического гедонизма в форме, в какой он обычно бывает выражен, например, у Милля.

     63. Эгоизм в собственном смысле слова может быть обязан своим правдоподобием тому, что его смешивают с эгоизмом как теорией средств.

     64. Отметим некоторую двузначность в понятии утилитаризма и подчеркнем, что: (1) утилитаризм как теория цели, к которой нужно стремиться, является в конечном счете опровергнутым путем опровержения гедонизма и (2) что, несмотря на то что те аргументы, которые обычно выдвигаются в защиту утилитаризма, могли бы, самое большее, доказать лишь, что он дает критерий правильного поступка, — они совершенно недостаточны даже для этой цели.

     65. Итоги содержания главы.

Глава IV. Метафизическая этика

А

     66. Термин «метафизический» я определяю как относящийся прежде всего ко всякому объекту знания, который не является частью природы — который не существует во времени как предмет восприятия; но поскольку метафизики, не довольствуясь установлением истин, касающихся таких объектов, всегда предполагали, что то, что не существует в природе, должно во всяком случае существовать, — этот термин относится также и к предполагаемой «сверхчувственной реальности».

     67. Под «метафизической этикой» я понимаю те системы, которые утверждают открыто или имплицитно, что ответ на вопрос: «Что является добром?» логически зависит от вопроса: «Какова природа сверхчувственной реальности?» Очевидно, что все такие системы содержат в себе ту же самую ошибку — «натуралистическую ошибку», — совершение которой мы указали как черту, определяющую натурализм.

     68. Метафизика как исследование, касающееся «сверхчувственной реальности», может оказывать влияние на практическую этику: (1) если эта сверхчувственная реальность понимается как некое будущее, на которое могут влиять наши поступки, и (2) потому, что она доказывает ложность любого утверждения практической этики в том случае, если сможет доказать, что вечная реальность является единственной реальностью или же единственным добром. Большинство метафизиков, веря в действительность этого второго рода, принимают имплицитно тем самым абсолютную ложность любого практического утверждения, хотя и не замечают того, что их метафизика вступает таким образом в противоречие с их этикой.

Б

     69. Однако теория, с помощью которой я определил метафизическую этику, не утверждает, что метафизика имеет логическое значение для относящейся к практической этике проблемы: «Какие последствия будет иметь мой поступок?», но считает, что метафизика имеет такое логическое значение для основной этической проблемы: «Что является добром самим по себе?» Эта теория была опровергнута с помощью приведенного в главе I доказательства того, что «натуралистическая ошибка» является ошибкой: остается указать только на определенное смешение понятий, которое придает этой теории правдоподобный характер.

     70. Один из таких источников смешения понятий лежит, как мне кажется, в забвении различия между суждением: «Это есть добро», когда оно означает: «Этот существующий предмет является добром (благом)», и тем же самым суждением, когда оно означает: «Существование предметов такого рода было бы добром (благом)».

     71. Другой же источник смешения понятий, по-видимому, состоит в забвении различия между тем, что предполагает данную истину, или является причиной нашего знания данной истины, и тем, от чего эта истина логически зависит, или тем, чтб является основой убеждения в ее истинности: в первом значении фикция может иметь большее значение для этики, чем метафизика.

В

     72. Но более важный источник смешения лежит, по-видимому, в предположении, что «быть добром (благом)» — то же самое, что иметь некоторое сверхчувственное качество, которое также входит в дефиницию «реальности».

     73. Одной из причин этого предположения, возможно, является логический предрассудок, что якобы все суждения относятся к наиболее известному типу суждений — тому, в котором как субъект, так и предикат являются реальными предметами.

     74. Между тем этические суждения нельзя свести к этому типу; в частности, очевидно, что эти предложения следует отличать:

     75. (1) от законов природы, с которыми они смешиваются в одной из наиболее известных доктрин Канта,

     76. (2) а также от заповедей, с которыми их смешивали как Кант, так и другие философы.

Г

     77. Это второе смешение является одним из источников весьма распространенной в наше время концепции, согласно которой «быть добром (благом)» — то же самое, что «быть предметом желания»; но широким распространением эта концепция, по-видимому, обязана главным образом другим причинам. Что же касается этой концепции, то я постараюсь показать: (1) каковы те основные ошибки, которые, как мне кажется, привели к ее принятию, и (2) что, если мы отбросим ее, метафизика воли не может иметь ни малейшего значения для этикн.

     78. (1) Со времен Канта обычно утверждается, что «ценность» находится в таком же точно отношении к воле или чувству, в каком «истина» или «реальность» находится к познанию; или что соответствующим методом и является установление того, что имплицитно содержится в воле или чувстве, точно так же, как, согласно Канту, методом, характерным для метафизики, было установление того, что имплицитно содержится в познании.

     79. Действительно существующие отношения между «добром» и волей или чувством, из которых выводится эта ошибочная доктрина, в основном, как мне представляется, следующие: (а) причинное отношение, состоящее в том, что только с помощью размышления над данными воли и чувства мы осознаем этические различия; (б) истинность того, что познание качества «добро» всегда, может быть, присутствует в некоторых видах воли и чувства и оно всегда вообще им сопутствует.

     80. Но ни один из этих психологических фактов не доказывает, что «быть добром» — то же самое, что «быть предметом желания или чувства»: предположение, что такое следование возможно, является примером внутренней противоречивости современной эпистемологии — противоречивости, состоящей, с одной стороны, в разграничении, а с другой — в отождествлении предмета и акта мышления, самой «истины» и ее предполагаемого критерия.

     81. И как только принимается эта аналогия между волением и познанием, то точка зрения, согласно которой этические суждения находятся в существенной связи с волей и чувствованием (feeling), подкрепляется еще одной ошибкой, касающейся природы познания, — ошибкой, состоящей в предположении, что «восприятие» означает лишь некоторый определенный способ познания предмета, тогда как в действительности оно содержит мысль, что воспринимаемый предмет существует реально.

     82. Аргументация трех последних параграфов суммируется и отмечается: (1) что воление и чувствование не аналогичны познанию, (2) что, если бы даже они были аналогичными, тем не менее «быть добром» не могло бы означать «быть предметом желания или чувства некоторого определенного рода».

     83. (2) Если «быть добром (благом)» не означает то же самое, что «быть желаемым», в таком случае последнее могло быть лишь критерием первого; по, чтобы доказать это, требовалось бы доказать, что многие предметы являются добром (благом) независимо от данного критерия; то есть большинство наших этических выводов мы должны были бы сделать до того, как метафизика воли смогла бы оказать нам хотя бы малейшую помощь.

     84. Тот факт, что метафизики, которые, как, например, Грин, пытаясь основать этику на воле, не предпринимают даже попыток в направлении этого независимого исследования, доказывает, что они исходят из ошибочного допущения, что качество «добро» идентично тому, что является желаемым; а следовательно, что их этические рассуждения не имеют абсолютно никакой ценности.

     85. Итоги содержания главы.

Глава V. Этика и поведение

     86. Проблему, которая будет обсуждена в этой главе, следует четко отличать от двух проблем, обсуждаемых до этого, а именно от проблем: (1) каково содержание суждения: «Это является добром (благом) самим по себе»?

     87. и (2) «Какие предметы являются добром (благом) сами по себе?», на которые мы частично уже ответили выше, сделав вывод, что удовольствие не является единственным добром самим по себе.

     88. В этой главе мы будем рассматривать третий предмет этического исследования, а именно ответы на вопросы: «Какое поведение является средством для достижения хороших результатов?» или «Что мы должны делать?» Это вопросы практической этики, и ответы на них включают суждение, утверждающее причинную зависимость.

     89. Показано, что утверждения: «Этот поступок является правильным» или «Этот поступок является моим долгом» равнозначны утверждению, что «все последствия обсуждаемого поступка будут наилучшими из возможных».

     90. Остальная часть главы будет посвящена некоторым выводам, вытекающим из этого факта. (1) Первый состоит в том, что интуитивизм ошибается, ибо ни одно утверждение, касающееся того, что является долгом, не может быть самоочевидным.

     91. (2) Ясно, что мы не можем надеяться узнать, какой из всех поступков, которые нам, вероятно, придется совершать в каждом конкретном случае, даст наилучшие из всех возможных последствия: установить в этом точном значении, что является нашим «долгом», невозможно. Однако вполне возможно установить, какой из поступков, который, вероятно, мы станем совершать, даст наилучшие последствия.

     92. Различие, проведенное в последнем параграфе, разъясняется далее; при этом подчеркивается, что все, что этика сделала или может сделать, состоит не в определении безусловных обязанностей, а в указании того, какая из нескольких альтернатив, возможных в данных условиях, приводит к лучшим последствиям.

     93. (3) Даже эта последняя задача является слишком трудной, и нет достаточных доказательств того, что все последствия одного поступка лучше последствий другого. Ибо (а) мы можем проследить последствия только в сравнительно недалеком будущем: мы должны, следовательно, признать, что ни одно последствие одного и того же поступка в неопределенном будущем, кроме самого ближайшего, не докажет противоположное — это предположение может быть и можно обосновать, но наверняка оно до сих пор не было обосновано.

     94. (б) Чрезвычайно трудной задачей является установление того, что из двух поступков один будет иметь лучшие последствия в ближайшем будущем; совершенно же неправдоподобно и невозможно доказательство того, что какой-то конкретный поступок во всех случаях лучше как средство, чем его возможная альтернатива. Предписания долга, даже в этом ограниченном значении, могут, самое большее, быть лишь общими истинами.

     95. (в) Что касается большинства поступков, наиболее часто одобряемых здравым смыслом, то можно, вероятно, доказать, что эти поступки вообще лучше в качестве средств, чем какая-либо другая возможная альтернатива, — и это в силу следующей причины. (1) Рассматривая некоторые предписания, можно доказать, что соблюдение их всеми было бы полезно в любом общественном устройстве, где инстинкты сохранения и развития жизни или обладания собственностью были бы сильны до такой степени, насколько сильными они обычно кажутся. Причем эту полезность можно доказать независимо от правильности точки зрения на то, что является добром самим по себе, поскольку их соблюдение является средством для достижения того, что выступает необходимым условием достижения всякого значительного добра в больших количествах.

     96. (2) Другие предписания таковы, что можно лишь доказать, что соблюдение их всеми полезно как средство для сохранения общества в более или менее временных условиях: если бы мы хотели доказать, что какие-то из этих предписаний являются полезными в каждом обществе, то мы могли бы это сделать, лишь доказывая их причинную связь с добром или злом самими по себе, каковые не всеми признаются в этих качествах.

     97. Ясно, что предписания первого типа могут быть основаны также на существовании таких временных условий, на которые опираются подобные предписания второго типа; к таким временным условиям следует отнести так называемые санкции.

     98. Данным способом, следовательно, можно, вероятно, доказать общую полезность для данного времени тех поступков, которые в нашем обществе как считаются обязанностями, так и всеми выполняются; однако весьма сомнительной представляется возможность привести убедительный довод в пользу какого-либо предполагаемого изменения в общественных условиях без независимого исследования того, что является добром или злом самими по себе.

     99. (г) Если мы рассмотрим вопрос, отличный от предыдущих, а именно вопрос о том, как может отдельная личность принять решение о поступке: (а) когда общая полезность поступка, о котором идет речь, является несомненной, (в) — в других случаях, то, кажется, мы обнаружим основания для того, чтобы считать, что в отношении к (а), коль скоро общеполезное предписание является одновременно общеисполняемым, личность должна всегда приспосабливаться к нему (предписанию); но эти доводы не убедительны, если не хватает либо общего исполнения, либо общей полезности.

     100. Что касается (в), то есть во всех остальных случаях, предписаниям поведения вообще не нужно следовать; вместо этого личность должна рассудить, какие виды добра именно она, в ее конкретных обстоятельствах, скорее всего в состоянии осуществить и каких видов зла она в состоянии избежать.

     101. (4) Далее отсюда следует, что разграничение между «тем, что обязательно», и «тем, что уместно», не является первичным этическим разграничением. Когда мы спрашиваем: «Действительно ли это уместно?», мы задаем тот же самый вопрос, что и в случае, когда спрашиваем: «Является ли это моим долгом?», соответственно: «Является ли это средством для наилучшего из возможного?» Обязанности отличают главным образом черты вне-этического характера, а именно: (1) то, что многие люди имеют искушение не исполнять их; (2) то, что самые важные результаты этих поступков касаются не исполнителя, а кого-то другого; (3) то, что они вызывают моральные чувства. Если же они и имеют какую-то специфическую этическую отличительную особенность, то она состоит не в том, что их особенно полезно исполнять, а в том, что их особенно полезно санкционировать.

     102. Разграничение между «долгом» и «интересом» является в основном разграничением тоже внеэтического характера: термин «заинтересованность», однако, сохраняет также связь с некоторым этическим предикатом — то, что какой-то поступок соответствует «моим интересам», подтверждает лишь то, что этот поступок будет иметь наилучшие из возможных последствий некоторого частного рода, а не то, что все его последствия будут наилучшими из возможных.

     103. (5) Далее, мы можем убедиться, что «добродетели» не следует определять как склонности, являющиеся добром самим по себе: они не обязательно должны быть чем-то большим, чем склонностями к совершению поступков, являющихся в целом добром как средством, а особенно тех поступков, которые в соответствии с пунктом (4) были квалифицированы как «обязанности». Отсюда следует, что определение того, является или не является какая-то склонность «добродетельной», требует обстоятельного исследования причинных связей, о которых шла речь в пункте (3); и что добродетель, признанная таковой в одном общественном устройстве, может не быть ею в другом.

     104. Отсюда также следует, что у нас нет никакого основания считать, как это обычно делается, что достижение цели быть добродетельным путем выполнения обязанностей является иногда добром самим по себе, и еще меньше оснований — предполагать, что это единственное добро.

     105. Если же мы рассмотрим внутреннюю ценность такого достижения добродетелей, то окажется: (1) что в большинстве случаев оно не имеет никакой внутренней ценности, или (2) что даже те случаи, в которых оно имеет определенную ценность, далеко не составляют единственное добро. С истинностью последнего утверждения обычно непроизвольно соглашаются даже те, кто отрицает это.

     106. Однако для того, чтобы правильно решить проблему внутренней ценности добродетели, мы должны различать три разных вида склонностей, каждый из которых называется склонностью и считается единственным видом, заслуживающим этого наименования. Так, (а) простая неосознанная «привычка» к исполнению обязанностей, будучи видом самым распространенным, не имеет никакой внутренней ценности; христианские моралисты правы, признавая, что только «внешняя правильность» не имеет никакой внутренней ценности, хотя они и ошибаются, говоря, что она в силу этого не является «добродетелью», поскольку в этом суждении имплицитно содержится утверждение, что «внешняя правильность» якобы не имеет ценности даже как средство.

     107. (б) Если добродетель состоит в склонности любить действительно хорошие последствия поступка и ненавидеть плохие и руководствоваться в поступках этими чувствами, то в таком случае она имеет определенную внутреннюю ценность, но эта ценность может значительно меняться по своей степени.

     108. (в) Наконец, там, где добродетель основана на «совестливости», то есть на склонности к тому, чтобы в некоторых случаях не совершать поступка, до тех пор пока мы не убедимся и не почувствуем, что наш поступок является правильным, она, по-видимому, имеет некоторую внутреннюю ценность (ценность этого чувства особенно превозносила христианская этика), но наверняка не является, как хотел бы склонить нас думать Кант, ни единственной ценностью, ни даже всегда добром как средством.

     109. Итоги содержания главы.

Глава VI. Идеал

     110. Под «идеальным» состоянием вещей можно понимать: либо (1) наивысшее добро (благо), или абсолютно наилучшее; или же (2) наилучшее состояние вещей, в котором им позволяют в этом мире находиться законы природы; или, наконец, (3) какое-то наибольшее добро (благо) как таковое. В данной главе мы рассмотрим главным образом идеал в третьем значении этого слова — то есть займемся ответом на основной вопрос этики.

     111. Правильный ответ на этот вопрос является важным шагом к правильному пониманию того, что является идеалом в первом и втором значениях.

     112. Чтобы получить правильный ответ на вопрос: «Что является добром (благом) как таковым (самим по себе)?», мы должны выяснить, какую ценность имел бы каждый предмет, если бы он существовал абсолютно сам по себе, изолированно от других.

     113. И если мы применим этот метод, то станет очевидным, что личные чувства и эстетические наслаждения составляют наибольшие из всех известных нам благ.

     114. Если мы начнем с рассмотрения I — эстетических наслаждений, то выяснится: (1) что существенным моментом этих наслаждений всегда является некоторое одно чувство из огромного их разнообразия, несмотря на то что эти различные чувства могут иметь весьма малую ценность сами по себе.

     115. (2) Точно так же обнаружится, что познание действительно прекрасных качеств является столь же существенным и имеет столь же малую внутреннюю ценность.

     116. (3) Соглашаясь с тем, что соответствующее соединение этих двух элементов всегда является значительным добром (благом) и может быть очень большим добром (благом), мы можем, однако, поставить вопрос, не будет ли таким образом возникшее целое, при условии, что к нему в то же время добавится правильное убеждение в реальном существовании, предмета познания, — не будет ли это целое иметь еще большую ценность?

     117. Я полагаю, что на этот вопрос следовало бы ответить утвердительно: но, чтобы удостовериться, что это суждение является правильным, мы должны тщательно отличить его

     118. от двух других суждений, а именно: (а) от суждения, что знание ценно как средство, и (б) от суждения, согласно которому там, где предмет познания сам по себе является добром, существование этого предмета действительно увеличивает ценность всего состояния вещей.

     119. Если даже мы попытаемся избежать влияния этих двух суждений, то тем не менее вероятно, что само истинное (правильное) убеждение может быть существенным условием значительной ценности.

     120. Таким способом мы получаем третий важный составной элемент многих значительных благ и возможность обоснования: (1) того, что знанию приписывается ценность, значительно превосходящая его ценность как средства; или (2) того, что соответствующая оценка (ppreciation) действительного предмета имеет внутреннее превосходство над оценкой просто воображаемого предмета равной ценности: так, например, чувства, направленные на действительный предмет, даже если этот предмет был чем-то низшим, могут иметь тенденцию сравняться с наивысшими воображаемыми удовольствиями.

     121. (4) Наконец, что касается предметов познания, составляющих важный элемент этих видов ценного целого, то анализ их природы — задача эстетики; здесь необходимо лишь подчеркнуть, что: (1) называя эти предметы «прекрасными», мы имеем в виду то, что эти предметы остаются в упоминавшемся выше отношении к ценному целому; или же (2) в основном они сами являются сложными целыми — такими, что восторженное созерцание целого значительно превышает с точки зрения своей ценности сумму ценностей восторженного созерцания частей.

     122. Что касается II — чувств, проявляемых по отношению к людям, то в данном случае предмет анализа является не только прекрасным, но одновременно добром (благом) самим по себе; однако оценка того, что является именно таким добром (благом) самим по себе, например духовных качеств личности, сам т по себе, без сомнения, не является столь же значительным добром, как целое, созданное путем соединения такой оценки телесной красоты; сомнительно, имеет ли первое хотя бы такую же большую ценность, как сама оценка телесной красоты, но наверняка соединение обоих является добром значительно большим, нежели каждое в отдельности.

     123. Из всего сказанного следует, что у нас есть все основания предположить, что познание материальных качеств и даже их существование является существенной составной частью идеала или наивысшего добра: остается только лишь вероятность того, что эти составные части не включены в идеал.

     124. Теперь рассмотрим позитивное зло и добро смешанного характера. I — зло можно разделить на три класса, а именно:

     125. (1) зло, состоящее в любви, восхищении и удовольствии, получаемых от того, что является плохим или безобразным;

     126. (2) зло, состоящее в ненависти или презрении к тому, что является добром или красотой;

     127. (3) сознание интенсивной неприятности (страдания), по-видимому, единственное из видов добра и зла, не содержащее в себе одновременно познания и чувства (emotion), направленного на предмет познания; но даже и с точки зрения внутренней ценности оно не является чем-то аналогичным удовольствию. Кроме того, между ними имеется еще одно различие, а именно: неудовольствие не увеличивает отрицательной ценности целого как целого, в состав которого оно входит вместе с другим видом зла, в то время как удовольствие увеличивает положительную ценность целого, в состав которого оно входит вместе с другими видами добра.

     128. Но полная аналогия существует между удовольствием и неудовольствием с той точки зрения, что удовольствие по крайней мере не всегда увеличивает, а неудовольствие по крайней мере не всегда уменьшает общую ценность того целого, в состав которого они входят: противоположное часто бывает верным.

     129. Для того чтобы рассмотреть II — смешанные виды добра, мы должны прежде всего провести различие между: (1) ценностью целого как целого, и (2) его ценностью в целом или его общей ценностью. Первая равна разнице между его общей ценностью и суммой ценностей его частей. В соответствии с этим различением обнаруживается, что:

     130. (1) само соединение двух и более видов зла никогда не является позитивным добром в целом, хотя оно, вероятно, может иметь значительную внутреннюю ценность как целое.

     131. Но (2) целое, содержащее в себе представление о каком-то зле или безобразном, все же может быть в целом значительным добром: большинство добродетелей, которые вообще имеют какую-то внутреннюю ценность, возможно, именно такого рода, например: (а) мужество [отвага] и сострадание [милосердие], и (б) доброта (доойпезз); все они являются примерами ненависти или презрения к безобразному или злу.

     132. Но, по-видимому, нет основания думать, что там, где существует зло, общее состояние вещей когда-либо является добром в целом, хотя существование зла может увеличить ценность данного состояния как целого.

     133. Следовательно: (1) реальное существование зла не является обязательным для идеала, (2) рассмотрение воображаемого зла является необходимым для идеала и (3), там, где зло уже существует, существование смешанных добродетелей имеет ценность, не зависящую ни от последствий его существования, ни от ценности, общей этому существованию, и собственной оценки воображаемого зла.

     134. Заключительные замечания.

     135. Итоги содержания главы.

Глава 1. ПРЕДМЕТ ЭТИКИ

     1. Легко привести несколько суждений из повседневной жизни, вопросом истинности которых, несомненно, занимается этика. Когда мы говорим: «Тот-то и тот-то — хороший человек» или «Этот молодой человек — негодяй»; когда мы задаемся вопросом: «Что я должен делать?» или «Правильно ли я поступаю, делая то или это?»; когда мы высказываем такие замечания, как: «Воздержание от употребления спиртных напитков — добродетель, а пьянство — порок», мы, несомненно, высказываем суждения, научное рассмотрение которых является делом этики. Ее задача — доказывать, какой из ответов на вопрос о том, что следует делать, является правильным; объяснять, на основании чего наши утверждения о характере человека или моральности действий являются истинными или ложными. В большинстве случаев, когда мы высказываем суждения, содержащие термины «добродетель», «порок», «долг», «обязанность», «правильное», «добро» или «зло», мы высказываем этические суждения; и, если мы хотим обсуждать их истинность, мы будем обсуждать одну из проблем этики.

     С этим согласится каждый, но этого недостаточно для обозначения сферы этики, которую можно определить как совокупность истин о том, что общо всем таким суждениям и в то же время присуще только им. Но здесь возникает новый вопрос: «Что есть общего и только им присущего у всех этих суждений?». На этот Вопрос известные философы-этики давали самые различные ответы, и ни один из них, вероятно, не является вполне удовлетворительным.

     2. Если мы возьмем примеры, подобные приведенным выше, мы не очень ошибемся, сказав, что все они относятся к проблеме «поведения», а именно к вопросу о том, что в поведении человека является добром и что — злом, что является правильным, а что — неправильным. Ведь говоря, что какой-то человек — хороший, мы обычно имеем в виду, что он поступает правильно; когда мы говорим, что пьянство — неправильное или порочное действие, мы обычно имеем в виду, что пьянство — порок. И подобное обсуждение человеческого поведения и есть, действительно, то, что наиболее прочно ассоциируется у нас с понятием «этика». Эта ассоциация, несомненно, возникла потому, что поведение — самый общий и самый интересный предмет этических суждений.

     Таким образом, мы видим, что многие философы-этики считают этику наукой, которая занимается вопросом о том, что такое добро и зло в человеческом доведении, и предпочитают именно такую дефиницию понятия «этика». Они утверждают, что задача этики ограничивается исследованием «поведения» или «жизненной практики», полагая, что термин «практическая философия» охватывает все те проблемы, которыми она должна заниматься. Теперь, не вдаваясь в дискуссию о собственном значении термина «этика» (ибо вопросы терминологии следует оставить авторам словарей и вообще людям, интересующимся лингвистикой, философия же, как мы увидим позднее, не занимается этими проблемами), я могу сказать, что намерен исдользовать слово «этика» в более широком значении, чем упоминавшееся выше; такое употребление, с моей точки зрения, имеет под собой достаточное основание. Я использую его для того, чтобы обозначить сферу исследования — не подберу другого слова,— сферу общего исследования проблемы, что такое добро.

     Этика, несомненно, занимается вопросом, что такое хорошее поведение. Однако решая данную проблему, она сначала должна ответить нам: что такое «добро», что такое «зло» и что такое «поведение»? И вот почему. Во-первых, «хорошее поведение» — сложное понятие: не всякое поведение — хорошее, ведь какое-то поведение иногда бывает плохим, а иногда — индифферентным.

     Во-вторых, не только поведение, но и многое другое может быть хорошим, и если это так, то «добро» означает некоторое свойство, общее и поведению, и другим объектам. И если из всех других хороших объектов мы исследуем только хорошее поведение, то нам грозит опасность принять за свойство «добро» какое-то другое свойство, которое не является общим для всего того, что бывает хорошим; и мы таким образом допустим ошибку даже в области выводов, касающихся определения действительно хорошего поведения, то есть в области определения этики в узком значении этого слова, — мы не будем знать, что такое действительно хорошее поведение. Именно эту ошибку совершают многие авторы, ограничивая свое исследование проблемами поведения. Я попытаюсь поэтому избежать подобной ошибки, начав рассуждение с того, что такое «добро» вообще, надеясь, что если мы сможем достичь какой-то определенности в данном вопросе, то будет значительно легче решить вопрос о том, что такое хорошее поведение: ибо все мы довольно хорошо знаем, что такое «поведение». Поэтому наш первый вопрос звучит именно так: «Что такое добро?», «Что такое зло?» — и науку, занимающуюся решением этих вопросов (или этого вопроса), я называю этикой, так как обсуждение этих вопросов, во всяком случае, должно входить в сферу ее проблем.

     3. Но этот вопрос может иметь много значений. Если, например, мы говорим: «Сейчас я лоступаю хорошо» или «Вчера у меня был хороший обед», то каждое из этих предложений будет некоторого рода ответом на наш вопрос, хотя, вероятно, и неправильным. Точно так же, когда А спрашивает Б, в какую школу ему следует послать своего сына, то ответ Б определенно будет этическим суждением. Точно так же каждое суждение, выражающее похвалу или порицание в адрес людей или вещей, которые существовали, существуют или будут существовать, дает некоторый ответ на вопрос: «Что такое добро?». Во всех этих случаях какие-то отдельные предметы или явления оцениваются как добро или зло; на вопрос: «Что есть добро?» мы отвечаем: «То-то и то-то». Но не в этом смысле ставит вопрос научная этика. Ни этот, ни великое множество ответов подобного рода, даже и правильных, не могут войти в состав этической системы, поскольку эта наука должна содержать причины и принципы, достаточные для решения вопроса о правильности каждого отдельного ответа. Существует слишком много людей, вещей и событий в мире, прошлом, настоящем и будущем, чтобы какая-либо наука могла заниматься обсуждением их конкретных достоинств. Этика тоже вовсе не занимается фактами подобного рода — уникальными, единичными, абсолютно индивидуальными фактами, которыми обязаны, хотя бы в какой-то мере, заниматься такие науки, как история, география или астрономия. И поэтому философ-этик не обязан давать советы или увещевания отдельным людям.

     4. Но вопрос: «Что такое добро?» может иметь и другое значение. «Книги — это добро» было бы ответом на него, хотя ответом явно неправильным, так как некоторые книги, действительно, очень плохи. И этические суждения такого рода относятся к этике, однако многими из них я не буду заниматься. К ним относится и суждение «удовольствие — это добро», истинность которого должна обсуждать этика, хотя оно гораздо менее важно, чем другое суждение, которым, мы будем заниматься ниже, а именно: «Одно только удовольствие — добро». Суждения этого рода приводятся в книгах, содержащих перечень «добродетелей», например в аристотелевской этике. Но они составляют содержание науки, которая, как обычно считается, должна быть совершенно отличной от этики, или, выражаясь несколько менее респектабельно, — казуистики. Можно сказать, что выводы казуистики отличаются от выводов этики тем, что первые более детальны и подробны, в то время как выводы этики имеют гораздо более общий характер. Но важнее всего отметить, что и казуистика не занимается ничем таким, что было бы абсолютно частным и индивидуальным. Она не изучает частное в том смысле, в каком данная книга является частной книгой или совет друга А является частным советом.

     Рассуждения казуистики, действительно, могут быть более частными, а этики — более общими, но это означает лишь, что они отличаются друг от друга степенью общности, а не по существу. И это отличие всегда характерно для терминов «частное» и «общее», понимаемых в этом общепринятом, но не точном смысле. Как только этика позволяет себе давать «списки» ценностей или же перечислять составные части идеала, ее невозможно отличить от казуистики. Обе занимаются общими понятиями в том смысле, в каком физика или химия занимаются общими понятиями. Точно так же, как химия стремится открыть свойства кислорода вообще, где бы они ни проявлялись, а не свойства того или иного его количества, и казуистика стремится обнаружить, какие поступки являются правильными, независимо от того, где и когда они совершаются. В этом отношении и этика и казуистика могут быть причислены к одному и тому же классу наук, что и физика, химия и физиология, причем этот класс абсолютно отличается от другого, к которому принадлежат история и география.

     Следует также обратить внимание на то, что исследования в области казуистики благодаря своей частной природе на самом деле ближе к физике или химии, нежели исследования, обычно принимаемые за предмет этики. Ибо как физика не может ограничиться простым утверждением, что свет распространяется волнами, но должна продолжать исследовать конкретную природу световых волн каждого отдельного цвета, так и казуистика, не ограничиваясь общим (правилом, что милосердие является добродетелью, должна попытаться установить сравнительную ценность каждого конкретного вида милосердия. Казуистика составляет поэтому часть идеальной системы этический науки: этика не может быть полной без нее. Недостатки казуистики не имеют принципиального характера, никаких возражений против ее целей и предмета исследования привести нельзя. Они возникают только потому, что предмет казуистики слишком труден, чтобы его можно было адекватно рассмотреть при современном состоянии знания. При исследовании конкретных случаев казуист не может выделить те элементы, от которых зависит их оценка. Поэтому он часто думает, что два случая одинаковы в ценностном отношении, в то время как на самом деле они похожи лишь в каком-то одном отношении, и только ошибками такого рода объясняется вредное влияние казуистики. Ибо казуистика составляет цель этических исследований.

     Следовательно, ею необходимо заканчивать исследование, но не начинать с нее. Только тогда исследование будет успешным.

     5. Но наш вопрос: «Что такое добро?» может иметь и другое значение. Мы можем иметь в «виду не то, какие предметы или явления являются хорошими (are good), а то, как следует определить содержание «добра». В этом случае поставленный выше вопрос следует сформулировать по-другому, а именно: «Что означает добро?», обратив на него самое пристальное внимание. И этот вопрос является самым фундаментальным вопросом этики. То, что обозначается как «добро», действительно, представляет собой, за исключением его, противоположности — «зла», единственный простой предмет мышления, который относится исключительно к этике. Поэтому его дефиниция — существенный момент для определения этики, и, более того, ошибка в этой дефиниции влечет за собой гораздо больше ошибочных этических суждений, чем любая другая. Если этот первый вопрос не будет правильно понят и решен, все остальное в этике с точки зрения систематического знания будет представляться не имеющим ценности. Правда, верные этические суждения двух рассмотренных выше видов могут высказываться как теми, кто не знает ответа на поставленный вопрос, так и теми, кто его знает, не говоря уже о том, что и те и, другие отвечающие могут вести одинаково нравственную жизнь. Но крайне маловероятно, чтобы, не зная верного ответа на этот вопрос, можно было правильно решать самые общие этические проблемы. Я попытаюсь здесь показать, что своими самыми серьезными ошибками этические теории обязаны неправильному ответу на этот вопрос. И во всяком случае до тех пор, пока на него не будет получен ответ, до тех лор невозможно доказательство какого-либо этического суждения. Между тем главный предмет этики как систематической науки состоит в том, чтобы давать правильные обоснования отдельных суждений о добре, и, если этот допрос не решен, такие доказательства не могут быть даны. И поэтому, даже несмотря на то, что ошибочный ответ ведет к неправильным выводам, лоиск ответа является самой нужной и важной частью этики.

     6. Итак, что же означает термин «добро»? Как следует определить, что такое добро? Можно, правда, подумать, что это — терминологический вопрос. Действительно, под дефиницией часто понимается выражение значения какого-либо слова с помощью других слов. Но я говорю не о такой дефиниции. Такая дефиниция не может иметь важного значения ни в одной науке, кроме разве лексикографии. Если бы я хотел дать такого рода дефиницию, я должен был бы рассмотреть в первую очередь, в каком значении обычно употребляется слово «добро»; на меня интересует не обычное употребление этого слова, установленное традицией. Я, разумеется, выглядел бы смешным, если бы попытался использовать данное слово для обозначения того, что, как правило, им не обозначается: если, например, я заявил бы, что, употребляя слово «добро», я имею в виду предмет, обычно обозначаемый словом «стол». Я буду поэтому употреблять этослово в том значении, в котором, с моей точки зрения, оно обычно употребляется; но в то же самое время я не собираюсь обсуждать, прав ли я, считая, что употребляю его в обычном значении. Меня интересует только предмет или понятие, для обозначения которого, как я думаю — правильно или неправильно, — это слово обычно употребляется. Здесь я хотел бы именно установить природу этого предмета или понятия, и меня в этом вопросе крайне заботит достижение результатов, не подлежащих сомнению.

     Но если мы понимаем вопрос в этом смысле, мой ответ на него может, кажется, весьма разочаровать. На вопрос: «Что такое добро?» я скажу, что добро — это добро, и это весь мой ответ. На вопрос же: «Как следует определять добро?» я отвечаю, что это понятие не может быть определено, и это все, что я могу сказать о нем. Но несмотря на разочарование, которое могут принести эти ответы, они имеют очень важное значение. Читателю, знакомому с философской терминологией, я могу подчеркнуть их важность с помощью следующего равносильного утверждения: все суждения о добре всегда являются синтетическими и никогда аналитическими, и ясно, что это вопрос не тривиальный. И ту же самую мысль можно выразить более популярно, сказав, что если мои ответы правильны, то никто не может навязать нам в качестве аксиомы такое суждение, как «удовольствие — единственное добро» или «добром является то, что желаемо», лишь на том основании, что эти суждения выражают «само значение слова "добро"».

     7. Давайте поэтому разберем мою позицию. Моя точка зрения состоит в том, что «добро» — такое же простое понятие, как и понятие «желтое», что как невозможно кому-либо, кто еще не знает, что такое «желтое», объяснить что это такое, так невозможно в аналогичной ситуации объяснить, что такое «добро». Дефиниции такого рода, о которых я веду речь, то есть дефиниции, которые описывают действительную сущность предмета или понятия, обозначенного еловом, а не просто говорят нам о том, что это слово обычно означает, возможны только тогда, когда предмет или понятие, о котором идеть речь, являются чем-то сложным. Вы можете дать определение лошади потому, что лошадь имеет много различных свойств и качеств, которые вы можете перечислить. Но, перечислив их все, разложив понятие лошади на ее простейшие определения, вы не сможете дальше дефинировать эти термины. Они просто нечто, что вы понимаете или представляете, и тому, кто не понимает или не может представить их, вы никогда никакими дефинициями не сможете объяснить их природу.

     Здесь, вероятно, возможны возражения, что мы в состоянии описать другим людям предметы, которых они никогда не .видели и не представляли. Мы можем, например, объяснить, что такое химера, тому, кто никогда о ней не слышал или не знал, сказав, что это — животное с головой и телом льва, с головой козла, растущей из середины спины, и змеей вместо хвоста. Но описываемый здесь предмет является сложным, он весь состоит из частей, которые всем хорошо известны, — змея, козел, лев; мы знаем также, каким способом эти части должны быть соединены вместе. И так обстоит дело со всеми предметами, а не только с известными, которые мы способны определить: все они — сложные предметы, состоящие из частей, которые можно, как в первом примере, раскладывать на более простые части до тех пор, пока в конечном счете они не будут сведены к простейшим частям, уже не поддающимся определению. Но «желтое» и «добро», говорим мы, не суть комплексы: они — простые понятия, из которых построены дефиниции и на которых заканчивается дальнейший процесс дефиниции.

     8. Когда мы говорим, что выражение «лошадь — четвероногое животное, имеющее копыта» является дефиницией лошади, мы в действительности можем иметь в виду один из трех различных вариантов.

     (1) Когда я произношу слово «лошадь», следует понимать, что я говорю о «четвероногом животном, имеющем копыта». Это можно назвать произвольной вербальной дефиницией, и я не считаю, что «добро» неопределимо в этом значении. (2) Когда большинство англичан говорят «лошадь», они подразумевают «четвероногое животное, имеющее копыта». В этом значении данное предложение можно считать соответствующей вербальной дефиницией, и я здесь не утверждаю, что термин «добро» тоже нельзя определить в этом смысле; обычно можно установить, в каком значении используется это слово в данном языке, иначе мы никогда не могли бы знать, что слову «добро» (good) в немецком языке соответствует «gut», во французском — «bon». Но (3) давая дефиницию лошади, мы можем иметь в виду нечто гораздо более важиое, а именно то, что определенный предмет, известный нам всем, построен определенным способом из частей, каждая из которых находится в определенном соотношении с другими. Именно в этом смысле, по моему мнению, и нельзя определить «добро». Я знаю, что оно не состоит из частей, на которые мы могли бы разделить его мысленно, когда мы думаем о нем. Мы могли бы столь же ясно и правильно представить себе лошадь, подразумевая все ее части и их структурное соотношение вместо того, чтобы размышлять о ней в целом: подобным образом мы могли бы, например, определить, чем лошадь отличается от осла. Но в отношении понятия «добро» такого рода замена невозможна, и именно это я имею в виду, когда утверждаю, что добро неопределимо.

     9. Но я опасаюсь, что все еще не преодолел главной трудности, которая может помешать принять утверждение, что добро неопределимо. Я не собираюсь утверждать, что добро, то есть то, что является хорошим, нельзя определить в последнем значении. Если бы я так думал, я не писал бы книгу по этике, в которой для меня главной задачей является содействие установлению этой дефиниции. Я настаиваю на неопределимости хорошего именно потому, что считаю, что при таком условии риск ошибиться в наших поисках дефиниций добра станет меньше. Попытаюсь выяснить различие между двумя этими понятиями. Предположим, каждый согласится с тем, что «хорошее» является прилагательным. А поэтому «добро», то есть то, что является хорошим, Должно быть существительным, к которому относится «хорошее» как прилагательное: понятием «добро» должно быть вообще все то, к чему приложимо прилагательное «хороший», и это прилагательное должно быть всегда приложим к нему. Но если под «добром» мы подразумеваем предмет, к которому приложимо прилагательное «хороший», то он должен быть чем-то отличным от самого прилагательного, то есть этот предмет должен чем-то отличаться от этого свойства. Общее всех предметов, к которым приложимо прилагательное «хороший», как раз и составляет содержание понятия «добро». Может быть и так, что хорошие предметы будут иметь и другие прилагательные, помимо «хороший» приложимые к ним, например, приносящий удовольствие; и если то или иное свойство действительно неизменно принадлежит хорошим предметам, то правильным будет сказать, что это свойство является добром. И поэтому многие, по-видимому, считают, что если мы говорим: «Удовольствие есть добро», или когда мы говорим, что «только удовольствие и здравомыслие — добро», то мы таким образом дефинируем понятие «добро». Я не могу отрицать, что суждения этого рода, можно назвать дефинициями; я не знаю достаточно хорошо всех значений слова «дефиниция», чтобы решить данный вопрос. Хочу лишь объяснить, что не такую дефиницию я имею в виду, когда говорю о невозможности дать дефиницию «добра», и что не ее я буду иметь в виду, употребляя это слово. Я глубоко убежден, что некоторые суждения типа: «Здравомыслие — это добро» и «Только одно здравомыслие — добро» могут быть обоснованы; если бы это было не так, невозможна была бы наша дефиниция «добра». А поскольку это так, я полагаю, что «добро» можно определить, и тем не менее я все же утверждаю, что понятие «добро» неопределимо.

     10. Понятие «добро», следовательно, если мы подразумеваем под ним качество, которое ирисуще всем предметам» о которых мы говорим, что они — хорошие, не поддается никакой дефиниции в третьем, самом важном значении этого слова. А самым важным значением «дефиниции» является то значение, в котором она устанавливает, из каких частей, инвариантно образующих определенное целое, оно состоит. В этом значении понятие «добро» неопределимо, ибо оно — простое понятие, не имеющее частей и принадлежащее к тем бесчисленным объектам мышления, которые сами не поддаются дефиниции, потому что являются неразложимыми крайними терминами, ссылка на которые и лежит в основе всякой дефиниции. То, что число таких терминов должно быть бесконечным, становится очевидным после некоторого размышления; так как всякое дефинирование основано на анализе, который, продолжаясь, насколько это возможно, приводит нас к чему-то, что является простым и отличается по своей природе от всякого другого объекта, это неразложимое «нечто» придает своеобразный характер содержащему его целому, которое, помимо этого, может быть сходно со многими другими сложными предметами. Следовательно, нет никакого внутреннего противоречия в утверждении, что понятие «добро» означает некоторое простое и неопределимое качество. Имеется много других качеств такого рода.

     Рассмотрим, например, качество «желтый». Мы можем попытаться определить его, описывая физический эквивалент «желтого»; мы можем установить, какой вид световых волн должен воздействовать на нормальный глаз, чтобы получился желтый цвет. Но минутного размышления достаточно для того, чтобы убедиться в неадекватности световых волн тому, что мы подразумеваем под желтым цветом. Самих волн мы не воспринимаем. Правда, мы никогда бы не смогли их обнаружить, если бы не существовало различия между разными цветовыми качествами. Об этих же волнах можно лишь сказать, что они — пространственные явления, связанные с желтым цветом, который мы актуально воспринимаем.

     Обычно ошибка именно этого простого рода совершается в понимании «добра». Может быть, верно, что все хорошие предметы имеют одновременно и еще какое-то свойство, как верно, например, то, что все предметы желтого цвета производят определенный вид световых волн. И этика фактически стремится установить, каковы те и другие свойства, которые присущи всем хорошим предметам. Но слишком многие философы думали, что установление этих других свойств и есть в действительности определение понятия «добро»; что эти свойства в действительности были не просто чем-то «иным», а абсолютно и целиком тем же самым, что и добро. Эту точку зрения я предлагаю назвать «натуралистической ошибкой», и анализом ее я попытаюсь теперь заняться.

     11. Давайте рассмотрим, что говорят философы, придерживающиеся именно этой точки зрения. Во-первых, следует отметить, что между ними нет согласия. Причем каждый из них не только убежден в своей правоте относительно того, что такое добро, но и пытается доказать ошибочность позиции тех, кто называет добром что-то другое. Один, например, утверждает, что добро есть удовольствие, другой определяет добро как то, чего желают; и каждый из них стремится доказать, что его противник не прав. Но как возможно такое: утверждать, что добро есть не что иное, как предмет желания, и в то же время доказывать, что удовольствие не является добром? Однако из первого утверждения, согласно которому добро означает именно предмет желания, должно следовать как подтверждение его доказательства одно из двух:

     (1) Философ, его высказывающий, может стараться доказать, что предметом желания не является удовольствие. Но если он остановится на этом, то где же здесь этика? Позиция, которую он отстаивает, — всего лишь психологическая позиция. Желание есть нечто такое, что связано с нашим сознанием, то есть оно является психологическим состоянием и удовольствие — тоже, и наш квазиэтик просто утверждает, что удовольствие не бывает предметом желания. Но какое это имеет отношение к обсуждаемому вопросу? Его оппонент придерживается этического утверждения, согласно которому удовольствие является добром; и, хотя бы наш философ миллион раз доказывал правильность психологического утверждения, что удовольствие не является предметом желания, он ничуть не приближается к доказательству ошибочности позиции своего оппонента. Данная ситуация напоминает следующую. Один человек говорит, что треугольник — это круг, другой ему возражает, называя треугольник прямой линией и доказывая свою правоту единственным аргументом: «Так как прямая линия не может быть кругом». «Совершенно верно, — может ответить первый, — но тем не менее треугольник — это круг, и вы не сказали ничего, чтобы доказать противоположное. Доказано лишь, что один из нас неправ, ибо мы оба

     68

согласились, что треугольник не может быть ни кругом, ни прямой линией; но кто из нас не прав — этого не поймет никто, так как вы определяете треугольник как прямую линию, а я определяю его как круг». Такова одна из альтернатив, перед которой может встать всякая натуралистическая этика; если, определяя понятие «добро», считать, что оно идентично чему-то еще, тогда невозможно ни доказать, что какая-либо другая дефиниция неправильна, ни даже отбросить ее.

     (2) Другая альтернатива не более желательна, чем первая. Она состоит в том, что данная дискуссия имеет в конце концов чисто вербальный характер. Когда А говорит: «Добро означает удовольствие», а Б говорит: «Добро означает желаемое», они, возможно, хотят сказать, что большинство людей пользуется словом «добро» для обозначения и удовольствия, и того, что желаемо. Фактическое использование слов — интересный предмет для обсуждения, однако эта проблема относится к этике не в большей мере, чем первая. Но я не думаю, что каждый представитель натуралистической этики захотел бы признаться в том, что он имел в виду только эту лексикографическую проблему. Все они усиленно убеждают нас в следующем: то, что они называют добром, и есть то, что мы действительно должны делать. «Поступайте так, потому что слово «добро» обычно используется для обозначения поступков этого рода» — такова с этой точки зрения была бы сущность их доктрины. И поскольку они говорят нам, как мы должны действовать, их доктрина — чисто этическая, как они ее понимают.

     Но насколько абсурдна та причина, которую они выдвигают в ее пользу! «Вы должны делать это потому, что большинство людей употребляет определенное слово для обозначения такого поведения». Или: «Вы должны говорить то, чего нет, потому, что большинство людей говорят об этом как о лжи». На аргументацию такого рода можно было бы ответить: «Мои дорогие, от вас, как ученых-этиков, мы хотим узнать не то, как люди употребляют данное слово, и даже не то, какого рода поступки они одобряют, какое использование слова «добро» может обычно подразумеваться. Мы просто хотим знать, "что такое добро?"». Мы, конечно, можем согласиться с тем, что то, что большинство людей считает добром, действительно является добром, и, во всяком случае, будем рады знать их мнение; но, когда мы обсуждаем их мнения о том, что такое добро, мы имеем в виду именно то, что формулируем в словах; нам не важно, называют ли они тот предмет, о котором говорят, словами «лошадь», или «стол», или «стул», или словами «gut», «bon», или «agathos»; мы хотим знать что есть то, что они так называют. Когда они говорят: «Удовольствие есть добро», мы не можем полагать, будто они просто имеют в виду, что «удовольствие есть удовольствие» и ничего более.

     12. Предположим, кто-то говорит: «Я испытываю удовольствие», «Мне приятно», и предположим, что это не ложь и не ошибка, а истина. Что это означает? Это означает, что в сознании говорящего, в конкретном определенном сознании, отличающемся некоторыми определенными чертами от сознания всех других людей, имеется в данный момент определенное конкретное чувство, называемое удовольствием. «Мне приятно» не означает ничего, кроме испытывания удовольствия, и, хотя наше удовольствие может быть большим или меньшим и мы даже можем испытывать разные виды удовольствия, все же насколько то, что мы испытываем, есть именно удовольствие, будь его меньше или больше, будь то один его вид или другой, настолько то, что мы испытываем, то есть удовольствие, является абсолютно неопределимым. Это — всегда одна и та же вещь, неизменная во всех различных степенях и оттенках качества. Мы можем сказать, как удовольствие соотносится с другими вещами, например, что оно возникает в сознании, что оно является предметом желания, что мы осознаем его и т. д. и т. п. Мы можем, повторяю, описать его соотношение с другими вещами, но определить его мы не можем. И если бы кто-то попытался определить удовольствие, отождествляя его с каким-то другим естественным предметом, если бы кто-то, например, сказал, что удовольствие означает восприятие красного цвета, и захотел бы отсюда сделать вывод, что оно является цветом, мы могли бы посмеяться над ним и решительно отвергнуть его будущие заявления о том, что такое удовольствие.

     Итак, мы имели бы дело с той же самой ошибкой, которую я назвал «натуралистической ошибкой». То, что «испытывать удовольствие» не означает «воспринимать красный цвет» или что-либо подобное, не помешает нам понять, что оно означает. Для нас достаточно знать, что «испытывать удовольствие» означает «иметь ощущение удовольствия», и поскольку удовольствие абсолютно невозможно определить, поскольку удовольствие есть удовольствие и ничто другое, то мы не обнаруживаем ничего затруднительного для понимания, говоря, что мы «испытываем удовольствие». Ибо высказывание: «Я испытываю удовольствие» не означает, что «"я" есть удовольствие». И точно так же нетрудно обнаружить в моем высказывании: «Удовольствие есть добро», что удовольствие не то же самое, что «добро», что удовольствие не значит добро и что добро не значит удовольствие. Если бы я собирался предположить, что, говоря «я испытываю удовольствие», я имел в виду отождествить себя с «удовольствием», я не стал бы называть это «натуралистической ошибкой», хотя это было бы той же самой ошибкой, которую я назвал «натуралистической ошибкой» в этических рассуждениях. Причина этого очевидна. Когда смешиваются два естественных предмета путем определения одного через другой или если, например, человек смешивает себя самого с понятием «довольный» или «удовольствие», то нет никакой причины называть эту ошибку «натуралистической». Но если смешивается «добро», которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественым предметом, тогда есть причина называть это «натуралистической ошибкой». То, что смешение касается здесь добра, делает ее несколько иной по сравнению с другими, столь же распространенными в этических рассуждениях ошибками, и поэтому ее следует обозначить специальным термином.

     Причину же того, почему добро нельзя рассматривать как естественный предмет, следует обсудить в другом месте. Но пока достаточно отметить следующее: даже если добро было бы каким-то естественным предметом, это не изменило бы сущности самой ошибки и не уменьшило бы ее важность. Все, что я сказал о ней, осталось бы столь же правильным, только название, которое я ей дал, не было бы уже таким подходящим, каким, по моему мнению, оно является в данном случае. И меня беспокоит не название, беспокоит сама ошибка. Ведь вопрос не в том, как назвать ее, а в том, чтобы распознать ее, встретив в каком-либо рассуждении. А с ней можно встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается: именно поэтому необходимо проиллюстрировать ее на большом количестве примеров и имеет смысл дать ей особое название.

     Сущность ее очень проста. Когда мы говорим «апельсин желтый», мы не думаем, что наше высказывание обязывает нас считать, что «апельсин» не означает ничего другого, кроме желтого, или что ничто, кроме апельсина, не может быть желтым. Ведь апельсин может быть еще и сладким! Обязывает ли это нас сказать, что «сладкое» то же самое, что «желтое», что «сладкое» может быть определено как «желтое»? И затруднит ли предположение, что «желтое» означает только «желтое» и ничего другого, наше мнение о том, что апельсин желтый? Наиболее вероятно — не затруднит: наоборот, было бы абсолютно бессмысленно утверждать, что апельсин желтый, если бы «желтое» означало только «желтое» и ничего другого вообще — если бы оно было абсолютно неопределимо. Мы не получили бы никакого достаточно ясного представления о предметах желтого цвета, мы не могли бы продвинуться никуда с нашей наукой, если бы обязаны были считать, что все, что было желтым, означало именно это самое качество — желтизну. Мы пришли бы в таком случае к мысли, что апельсин — то же самое, что лимон, кусок желтой бумаги, стена, и все, что захотите. Мы могли бы доказать таким способом любое число абсурдностей, но были бы мы при этом ближе к истине? Чем же тогда данная ситуация отличается от проблемы решения «добра»?

     Если добро есть добро и оно неопределимо, почему я должен отрицать, что удовольствие есть добро? Не правильнее ли считать, что истинно и то, и другое? Наоборот, суждение «удовольствие есть добро» имеет смысл только тогда, когда добро есть нечто отличное от удовольствия. Абсолютно бесполезно для этики доказывать, как пытался это сделать Спенсер, что увеличение удовольствия совпадает с развитием жизни, поскольку «добро» не означает чего-то иного, чем жизнь или удовольствие. Спенсер мог бы точно так же попытаться доказать, что апельсин является желтым, поскольку он всегда завернут в бумагу.

     13. Действително, если «добро» не означает что-то простое и неопределимое, то возможны только две альтернативы: либо оно есть сложное целое, и различия во мнениях могут возникать только в том, что касается его правильного анализа; либо же этот термин вообще ничего не означает, и в таком случае не существует такого предмета, как этика. Тем не менее философы-этики пытались определить в общих чертах понятие «добро», не отдавая себе отчета в том, что должна означать такая попытка. Они обычно использовали аргументы, содержащие ту или иную ошибку, рассмотренную в пункте 11, или даже обе вместе. Мы поэтому вправе сделать вывод, что попытка определить понятие «добро» возникает главным образом из желания прояснить, насколько это возможно, сущность дефиниции. Фактически же следует рассмотреть только две серьезные альтернативы, чтобы признать, что «добро» означает простое и неопределимое понятие. Либо оно, по всей вероятности, могло обозначать некоторое сложное понятие, как понятие «лошадь», либо оно могло вообще не иметь никакого значения. Ни одна из этих возможностей не была ясно и серьезно осознана теми, кто принимался определять добро. Обе они могут быть опровергнуты путем простого обращения к фактам.

     (1) Гипотеза, согласно которой разногласия относительно значения добра являются разногласиями по поводу правильности анализа данного сложного целого, явно неверна. В этом можно убедиться, если исходить из того, что какая бы дефиниция ни была предложена, всегда можно задать себе вопрос: «Является ли определяемое сложное понятие добром самим по себе?» Возьмем, например, одну из наиболее вероятных (хотя и одну из наиболее сложных) таких дефиниций. На первый взгляд можно свободно предположить, что «добро» означает то, что мы хотим желать. Так, если мы применим эту дефиницию к какому-либо отдельному случаю и скажем: «Утверждая, что А есть добро, мы имеем в виду, что А есть одно из того, что мы хотим желать», то наше суждение может показаться совершенно правильным. Но если мы продолжим исследование и спросим себя: «Является ли добром хотение желать А?», то после некоторого размышления станет ясно, что этот вопрос сам по себе столь же понятен, как и исходный вопрос: «Является ли А добром?» — что теперь мы, по сути дела, требуем точно такую же информацию о желании хотеть А, какую мы раньше потребовали относительно самого А. Но точно так же очевидно, что значение этого второго вопроса в форме: «Является ли желание хотеть А одним из того, что мы хотим желать?» не может быть правильно проанализировано: нет ничего более сложного для нас, чем вопрос: «Хотим ли мы желать хотеть желать А?» Более того, в процессе рассмотрения каждый может легко убедиться сам, что предикат «добро» в данном суждении явно отличается от понятия «хотеть желать», которое входит в его субъект: «То, что мы хотели бы желать А, есть добро», просто не равнозначно выражению: «То, что А должно быть добром, есть добро». Правда, возможно, что то, чего мы хотим желать, всегда является добром, даже обратное утверждение может быть верным; но весьма сомнительно, так ли это, и тот факт, что мы хорошо понимаем, что значит сомневаться в правильности этого положения, ясно показывает следующее: мы здесь имеем дело с двумя различными понятиями.

     (2) Этого же рассуждения достаточно и для опровержения гипотезы, что понятие «добро» якобы вообще не имеет значения. Вполне естественно ошибиться, предполагая, что то, что универсально правильно, таково по природе, что его отрицание было бы внутренне противоречивым: важность, которая придается аналитическим суждениям в истории философии, показывает, насколько легко совершить подобную ошибку. Таким образом, из этой ошибки очень просто сделать следующие выводы: то, что кажется нам универсальным этическим принципом, на самом деле есть синтез идентичных понятий; если, например, все, названное добром, кажется приносящим удовольствие, то суждение «удовольствие есть добро» не утверждает связи двух различных понятий, но содержит лишь одно, а именно удовольствие, которое легко распознать как некую особую реальность.

     Но если кто-нибудь внимательно задумается над тем, что он действительно имеет в виду, спрашивая: «Является ли удовольствие или все, что может им быть, добром в конечном счете?», то легко убедится в том, что он не просто выражает заинтересованность тем,

     74

является ли удовольствие удовольствием. И если он попытается проделать этот эксперимент поочередно с каждой предлагаемой ему дефиницией, он приобретет достаточный опыт, чтобы понять: в каждом случае он имеет дело с уникальным предметом, о связи которого с другими предметами можно поставить особый вопрос. Каждый, конечно, понимает вопрос: «Является ли это добром?»

     Когда мы думаем об этом, состояние нашего сознания отлично от того, каким бы оно было, если бы нас спросили: «Является ли это приятным, или желаемым, или одобряемым?» Каждый из этих вопросов имеет для нас особое значение, даже если мы не можем понять того, в чем состоит это своеобразие. Как только мы задумываемся над понятиями «внутренней ценности» или «внутреннего добра» или говорим, что какая-то вещь «должна существовать», предметом нашего мышления становится уникальный объект — единственное в своем роде свойство предметов, которое я обозначаю как «добро». Каждый из нас понимает значение этого понятия, хотя, может быть, мы никогда вообще не осознаем, чем оно отличается от других понятий. Но для правильного этического рассуждения крайне важно осознать данный факт, и, как только природа этой проблемы окончательно понята, останутся незначительные трудности в деле ее успешного анализа.

     14. «Добро», следовательно, неопределимо, и все же, насколько я знаю, есть только один этик, Г. Сиджвик, кто ясно осознал и сформулировал эту истину. Позднее мы увидим, что, в сущности, многие из наиболее известных этический систем не смогли сделать выводы, которые следуют из понимания этой истины. Здесь я приведу только один пример, который послужит иллюстрацией значения и важности того принципа, что «добро неопределимое» и, как утверждает Г. Сиджвик, «не поддающееся анализу понятие». На этот пример ссылается сам Сиджвик в примечании к тому разделу, в котором он доказывает, что понятие «должен» не поддается анализу[3].

     «Бентам, — пишет Сиджвик, — объясняет, что его фундаментальный принцип «устанавливает, что наибольшее счастье всех тех людей, которые заинтересованы в данном вопросе, является правильной и достойной целью человеческих поступков»; но ведь «из его способов выражения мысли в других местах той же главы, кажется, должно было бы следовать», что под словом «правильной» он понимает "ведущей к общему счастью"». Сиджвик замечает, что, соединив два эти предложения, мы получим абсурдный результат: «наибольшее счастье является конечной целью человеческих поступков, которые приводят к общему счастью». Ему кажется столь абсурдным называть этот результат, как это делает Бентам, «фундаментальным принципом моральной системы», что он выдвигает предположение, будто Бентам не мог так понимать свой принцип.

     И все же сам Сиджвик говорит в другом месте,[4] что психологический гедонизм «нередко смешивается с этическим гедонизмом» и что эта ошибка, как мы позже увидим, основана главным образом на той самой ошибке, «натуралистической ошибке», которая содержится в утверждениях Бентама. Сиджвик признает, следовательно, что эта ошибка иногда совершается, хотя она и абсурдна, и он склонен думать, что Бентам, действительно, мог быть одним из тех, кто совершил ее. Милль, как мы убедимся, определенно совершил ее. Во всяком случае, совершил ее Бентам или нет, его доктрина, как отмечалось выше, будет служить хорошей иллюстрацией этой ошибки, а также и того, какое важное значение имеет противоположное суждение, согласно которому добро является понятием неопределимым.

     Итак, рассмотрим доктрину Бентама. Бентам, по-видимому, считал, как говорит Сиджвик, что слово «правильное» (right) означает «ведущее к общему счастью». Но ведь это утверждение само по себе не обязательно содержит «натуралистическую ошибку». Ибо слово «правильное» очень часто прилагается к поступкам, ведущим к достижению того, что есть добро, к действиям, которые рассматриваются как средства для достижения идеала, а не как цели сами по себе. Употреблять слово «правильное» для обозначения добра как средства независимо от того, является ли оно также и добром как целью, буду и я. Если бы Бентам употреблял «правильное» в этом значении, он мог бы в полном согласии с самим собой определять «правильное» как «ведущее к общему счастью», но при том единственном условии (это следует заметить), если бы он ранее уже доказал или высказал в качестве аксиомы, что общее счастье является добром, или (что то же самое) что только общее счастье является добром. Тем самым он бы уже определил добро как общее счастье (позиция, как мы видели, совершенно согласующаяся с тем, что «добро» является неопределимым понятием), в то время как «правильное» было бы определено как «ведущее к общему счастью». Но этот метод избежания упрека в совершении «натуралистической ошибки» Бентам сам себе закрыл. Ибо, согласно его фундаментальному принципу, наибольшее счастье заинтересованных людей является правильной и достойной целью человеческого действия. Следовательно, он применяет слово «правильное» к цели как таковой, а не только к средствам, ведущим к ней, и поэтому «правильное» уже нельзя определять как «ведущее к общему счастью», не впадая в указанную ошибку.

     Теперь очевидно, что определение «правильного» как ведущего к общему счастью Бентам может использовать для подкрепления своего фундаментального принципа — общее счастье является правильной целью — вместо того чтобы вывести его из этого принципа. Если правильное, согласно определению, означает «ведущее к общему счастью», то очевидно, что общее счастье является правильной целью. Нет необходимости поэтому доказывать или утверждать, что общее счастье является правильной целью раньше, чем будет дана дефиниция правильного как ведущего к общему счастью; между тем именно такой способ действия был бы единственно правильным. Наоборот, если дефиницию правильного как ведущего к общему счастью мы возьмем в качестве исходного пункта, то доказательство положения, что общее счастье является правильной целью, опирается на дефиницию; но это будет совершенно неправильный способ связи, так как в этом случае утверждение, что «общее счастье является правильной целью человеческих действий», — вообще не этический принцип, а либо суждение о значении слов, либо суждение о природе общего счастья, а не о его правильности или о том, что оно есть добро.

     Но я не хочу, чтобы значение, которое и придаю этой ошибке Бентама, было ложно истолковано. Указывая ее, я вовсе не хотел бы опровергнуть тезис Бентама о том, что наибольшее счастье является правильной целью человеческих поступков, если понимать его как этическое суждение, как его, несомненно, понимает сам Бентам. Возможно, этот принцип правилен сам по себе; в следующей главе мы рассмотрим, так ли это. Возможно, Бентам, как и Сиджвик, считал бы его правильным, даже если бы такая ошибка была показана ему. Тогда я утверждаю, что основания, которые он фактически приводит в пользу овоего этического суждения, будут ошибочными до тех пор, пока он выводит их из дефиниции понятия «правильного». По моему мнению, он не заметил их ошибочности; так, если бы он понял это, он поискал бы другие основания для подкрепления своего утилитаризма; а в поисках других оснований он не смог бы найти таких, которые счел бы достаточными. В таком случае он должен был бы изменить всю свою систему, что было бы наиболее важно. Возможно, конечно, и то, что он мог бы найти другие основания, которые счел бы достаточными, и тогда главные результаты его этической системы остались бы неизменными. Но даже в этом, последнем, случае тот факт, что он допустил «натуралистическую ошибку», был бы серьезным упреком ему как философу-этику. Ибо дело этики, я должен это подчеркнуть, состоит не только в формулировании правильных выводов, но и в нахождении для них разумных аргументов. Непосредственный предмет этики — знание, а не практика; и каждый, кто совершает «натуралистическую ошибку», обычно не выполняет этой первой задачи, как бы правильны ни были его практические принципы.

     Мои возражения против натурализма состоят прежде всего в том, что он не дает никаких оснований вообще, а тем более правильных оснований в пользу каких-либо этических принципов, и с этой точки зрения он уже не удовлетворяет требованиям этики как научного исследования. Кроме того, я считаю, что, даже если натурализм вовсе не обосновывает никаких этических принципов, он служит причиной принятия ложных этических принципов — он обманывает ум, склоняя его к принятию ложных этических принципов в качестве истинных; таким образом, он противоположен всем целям этики. Нетрудно обнаружить, что, если мы начнем с дефиниции: «правильное поведение есть поведение, ведущее к общему счастью» и зная, что правильное поведение всегда приводит к добру, мы придем к выводу, что добро является общим счастьем. Если же, наоборот, мы признаем, что должны начать нашу этику без дефиниции, мы будет гораздо более склонны к тому, чтобы без скрупулезного анализа не принимать никакого этического принципа в качестве истинного; и чем тщательней будет наш поиск, тем меньше вероятность, что мы примем ложный принцип. На это нам могут возразить сторонники противоположной точки зрения: «Да, это так, но ведь и мы ищем и обсуждаем так же тщательно, прежде чем установить нашу исходную дефиницию, и именно поэтому с такой же вероятностью можем допустить, что не ошибаемся». Но я попытаюсь показать, что это не столь правильно. Если мы начнем с убеждения, что дефиниция добра может быть найдена, то мы, следовательно, считаем, что слово «добро» не может означать ничего другого, кроме как некоторого свойства самих предметов, и тогда нашей единственной задачей будет обнаружение этого свойства. Но, если мы уже знаем, что «добро» — понятие многозначное, любая вещь может быть «добром», мы начнем наш поиск дефиниции добра гораздо менее предубежденно. Более того, если мы будем думать, что располагаем дефиницией добра, то не сможем, оставаясь в согласии с логикой, предпринять доказательство наших этических принципов; мы не сможем обосновать их никаким способом, даже если пренебрежем логикой. Ибо мы начнем с убеждения, что добро должно иметь некоторое определение, такое-то, а не иное, значение, и будем поэтому склонны либо не понимать аргументов наших противников, либо просто прервать их коротким ответом: «Этот вопрос не может быть предметом дискуссии, ибо само значение слова решает всю проблему, различие во мнениях может возникать лишь вследствие смешения понятий».

     15. Наш первый вывод относительно предмета этики состоит поэтому в следующем: существует некий простой, неопределимый, не поддающийся анализу предмет мышления, и этику можно определить как науку, которая исследует этот предмет. Но как мы назовем этот уникальный предмет — безразлично, лишь бы только мы ясно осознали, каков он и чем он отличается от других предметов. Все слова, которые обычно берутся для выражения этических суждений, связаны с ним, и они суть этические суждения только благодаря этой связи. Но они могут быть связаны с ним двумя различными способами, которые очень важно разграничивать, если мы хотим иметь полную дефиницию этических суждений.

     Приступая к доказательству того, что в этических суждениях содержится такое неопределимое понятие, я высказал следующее мнение [в п. 4]: для этики необходимо перечислить все универсальные истинные суждения, содержащие утверждение, что такой-то предмет всегда является добром. Но хотя этические суждения связаны с этим уникальным понятием, которое я назвал «добром», не все связаны с ним одинаково. Одни суждениях содержится такое неопределимое понятие, во всегда присуще предмету, о котором идет речь, другие только утверждают, что предмет, о котором идет речь, является причиной или необходимым условием для существования других предметов, которым это уникальное качество присуще. Эти два вида универсальных этических суждений крайне различны; и большая часть трудностей, которые встречаются в обычном этическом рассуждении, возникает из-за того, что их четко не различают. В обычном языке различие между ними передается противопоставлением терминов «добро как средство», «добро само по себе», «ценность как средство» и «внутренняя ценность». Но данные термины удается применять правильно только в самых простых случаях, и это, кажется, объясняется тем фактом, что различение понятий, обозначенных ими, никогда не было предметом специального исследования. Это различение можно коротко охарактеризовать следующим образом.

     16. Утверждая, что какой-то предмет есть «добро как средство», мы высказываем суждение, касающееся причинных связей: мы устанавливаем, во-первых, что он будет иметь какие-то конкретные последствия и, во-вторых, что эти последствия будут добром самим по себе. Но найти универсально истинные причинные суждения — дело в высшей степени трудное. Это подтвердило и большинство физических наук. Что же касается наиболее часто встречающегося предмета этических суждений, а именно — поступков, то здесь нас не может удовлетворить тот факт, что наши универсальные суждения о причинных связях являются истинными, даже если они имеют ценность научных законов. В этой области мы не можем установить гипотетические законы типа: «Данный поступок будет всегда, при данных условиях, приводить именно к таким-то результатам». Но для того, чтобы этическое суждение, касающееся результатов определенных поступков, было правильным, требуется нечто большее с двух точек зрения. (1) Нужно, чтобы мы знали, что данный поступок дает определенный результат, при каких бы обстоятельствах он ни совершался. Но это, конечно, невозможно. Несомненно, что в различных обстоятельствах один и тот же поступок может привести к совершенно различным во всех отношениях результатам, и ценность этих результатов зависит от обстоятельств. Следовательно, мы никогда не можем отважиться на большее, чем обобщение, а именно на утверждение: «Этот результат вообще следует из этого типа поступков»; и даже данное обобщение будет истинным только в том случае, если обычно сохраняются обстоятельства, при которых он был совершен. В действительности же условия и обстоятельства остаются в значительной степени неизменными в границах определенной эпохи и состояния общества. Но если мы примем во внимание другие эпохи, то во многих наиболее важных случаях обычные обстоятельства, при которых совершаются поступки данного типа, будут столь различны, что обобщение, которое истинно для одной эпохи, может быть неистинным для другой. Применительно к этическим суждениям, утверждающим, что поступок определенного вида есть добро как средство, приводящее к определенного рода результатам, ни одно не будет универсально истинным, но многие суждения, истинные в большинстве случаев в одну эпоху, будут в большинстве случаев ложны в другие эпохи.

     Однако (2) для оценки поступка необходимо знать не только то, что он даст какой-то один хороший результат, но и то, что при всех условиях интересующий нас поступок даст сумму добра большую, чем при совершении какого-либо другого возможного поступка.

     Другими словами, утверждая, что такой-то поступок в большинстве случаев является средством для достижения добра, мы устанавливаем не только то, что он в большинстве случаев дает какие-то хорошие последствия, но и то, что он в большинстве случаев даст наибольшее добро, возможное при данных обстоятельствах. В этом отношении установление истинных этических суждений о результатах поступков представляет трудность и сложность гораздо большие, чем установление научных законов. Для того чтобы установить научный закон, нам нужно рассмотреть лишь непосредственный результат; в этических же суждениях важно рассмотреть не только его, но и результаты этих результатов, и так далее до тех пор, покуда наш взгляд может охватить будущее. Между тем очевидно, что наше предвидение никогда не может быть настолько точным, чтобы мы могли с уверенностью сказать, что рассматриваемый поступок даст наилучшие из возможных результатов. Мы должны удовлетвориться тем, что наибольшую возможную сумму добра данный поступок даст в ограниченный период времени. Но важно отметить, что вся серия результатов в рассматриваемый период времени действительно взята в расчет в наших общих суждениях о том, что поступок является добром как средством, и это дополнительное осложнение, из-за которого этические обобщения гораздо труднее вывести, чем научные законы, всегда возникает в каждой этической дискуссии и имеет практическую важность. Самые общие правила поведения опираются на подобные рассуждения о несовпадении будущих плохих результатов и немедленных выгод, следующих из данного поступка. И если даже мы никогда не можем установить достаточно определенно, как обеспечить наибольшую возможную сумму добра, то мы попытаемся по крайней мере убедить себя, что вероятные будущие плохие последствия данного поступка не будут больше, чем его немедленные выгоды.

     17. Существуют, следовательно, суждения, утверждающие, что определенные виды поступков приносят хорошие результаты, и такие суждения, именно в силу перечисленных выше причин, отличаются важными особенностями. (1) Маловероятно, что они истинны, если утверждают, что такие-то виды поступков, о которых идет речь, всегда имеют хорошие последствия, и (2) если даже они лишь утверждают, что данные виды поступков в большинстве случаев дают хорошие результаты, то многие из них будут истинными только в определенные периоды истории. С другой стороны, существуют суждения, утверждающие, что определенные виды поступков суть добро сами по себе, и эти суждения отличаются от предыдущих тем, что если они вообще истинны, то истинны универсально. Крайне важно поэтому различать эти два вида возможных суждений.

     Суждения обоих видов могут быть выражены одинаково: в обоих случаях мы обычно говорим, что «такая-то и такая-то вещь есть добро». Но в одном случае слово «добро» будет означать «добро как средство», то есть речь будет идти о том, что данная вещь, являющаяся средством для достижения добра, даст хорошие результаты. В другом случае слово «добро» может означать «добро как цель», и наше суждение будет о том, что данная вещь сама по себе имеет то свойство, о котором в первом случае мы утверждали, что оно присуще только ее результатам. Ясно, что это очень разные утверждения. Ясно, что о каждой вещи можно высказать или одно из них, или даже оба — и то и другое может быть как истинным, так и ложным, но одно несомненно: до тех пор, пока мы не уясним себе, о каком из двух видов суждений мы говорим, у нас будет очень мало шансов правильно решить проблему о том, истинны наши суждения или ложны.

     Именно этой ясности относительно значения обсуждаемого вопроса обычно недостает этическим рассуждениям. Этика всегда занималась в основном исследованием ограниченного класса поступков, по отношению к которым мы можем поставить оба вопроса: «Насколько они являются добром самим по себе?» и «Насколько они имеют общую тенденцию давать хорошие результаты?» Аргументы, приводимые -в этических дискуссиях относительно данной проблемы, также всегда бывают двух видов — и такие, которые могли бы доказать, что поведение, о котором идет речь, является добром самим по себе, и такие, которые могли бы доказать, что оно есть добро как средство. Но тот факт, что подобные вопросы есть именно те вопросы, которые может поставить этика, как и то, что решение одного из них еще не означает решение другого, — эти два фундаментальных факта вообще выпали из внимания философов-этиков. Этические проблемы обычно формулируются неясно. Задают, например, вопрос: «Что является долгом человека в данных обстоятельствах?», или «Правильно ли поступать таким-то образом?», или «К какой цели мы должны стремиться?» Все эти вопросы подлежат дальнейшему анализу; правильный ответ на любой из них требует как суждения о том, что такое добро само по себе, так и суждения о причинных связях. Это признают даже те, кто утверждает, что об абсолютных правах и обязанностях мы имеем прямое и непосредственное суждение. Подобное суждение может лишь означать, что обсуждаемые поступки являются наилучшими из тех, которые нужно совершить, и что, поступая таким образом, мы получаем все то добро, которое может быть получено.

     Сейчас мы не касаемся вопроса, может ли такое суждение когда-либо быть истинным. Нас интересует другое: что оно означает, если оно истинно? Единственно возможный здесь ответ таков: это суждение независимо от того, истинно оно или ложно, опирается как на суждение, выявляющее степень добра обсуждаемого поступка в сравнении с другими, так и на некоторое число суждений, устанавливающих причинные связи. Ибо нельзя отрицать, что поступок будет иметь какие-то последствия: даже отрицая моральное значение этих последствий, мы выражаем суждение об их внутренней ценности в сравнении с ценностью самого поступка. Утверждая, что поступок является наилучшим из тех, которые нужно совершить, мы утверждаем, что он вместе с его последствиями дает большую сумму внутренней ценности, чем какой-либо другой из возможных. Перевес этого поступка может возникнуть в силу одной из следующих трех причин: (а) если сам поступок имеет большую внутреннюю ценность, чем любой другой, тогда как и его последствия, и последствия альтернативных возможностей абсолютно индифферентны в моральном отношении; (б) если его последствия являются внутренним злом, но сумма внутренней ценности самого поступка больше, чем у альтернативного; (в) если его последствия суть внутреннее добро, и степень ценности поступка вместе с ценностью его последствий больше, чем у любых альтернативных.

     Одним сливом, утверждать, что определенная линия поведения является в данное время абсолютно правильной или обязательной, очевидно, означает то же самое, что и попытаться установить, больше добра или меньше зла будет существовать в мире, если принята будет эта линия поведения, а не любая другая вместо нее. Данное утверждение опирается на суждение, касающееся ценности как последствий избранного поступка, так и последствий возможных альтернативных поступков. Суждение же о том, что этот поступок будет иметь такие-то и такие-то последствия, снова складывается из некоторого числа суждений, касающихся причинных связей.

     Точно так же и ответ на вопрос: «Что мы должны делать, чтобы достичь цели?» опять-таки предполагает суждения о причинных связях, но несколько иного типа. Мы легко забываем о том, поскольку это слишком очевидно, что на данный вопрос никогда нельзя ответить правильно, если цель, которую мы ставим, должна быть тем, что может быть достигнуто. Не все может быть достигнуто; и даже если мы утверждаем, что ничто из того, чего нельзя достичь, не могло бы равняться по ценности тому, что достижимо, 'Возможность последнего, как и его ценность, есть именно то, что должно быть определено как конечная цель действия; и не только ценность чего-то, но и его достижимость являются основным условием того, чтобы эта цель могла быть правильно поставлена в качестве цели поведения. Соответственно ни наши суждения о том, какие действия мы должны совершать, ни даже наши суждения о целях не являются чистыми суждениями о внутренней ценности.

     Что касается суждений первого рода, то поступок, исполнение которого абсолютно обязательно, вообще может не иметь никакой внутренней ценности, и тот факт, что он является моральным поступком, может просто означать, что его последствия — наилучшие из возможных. Что касается суждений второго рода, то те наилучшие из возможных последствий, которые придают нашему поступку моральный смысл, могут, во всяком случае, иметь только такую внутреннюю ценность, какую позволяют достичь законы природы; и даже они в свою очередь могут не иметь никакой внутренней ценности, а быть просто средством для достижения (в еще более отдаленном будущем) чего-то такого, что имеет внутреннюю ценность. Поэтому ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» или «Чего мы должны пытаться достичь?» требует ответа на два других вопроса, совершенно отличных друг от друга по типу. Мы должны знать, с одной стороны, в какой степени располагают внутренней ценностью различные предметы, а с другой стороны, каким способом различные предметы могут быть достигнуты.

     Большинство проблем, которые были предметом дискуссий в этике, — все практические вопросы, в сущности,— требуют знания двух этих вопросов; они же обсуждались без какого-либо четкого их различения. Почти все разногласия, встречающиеся в этике, следует отнести на счет именно этого недостатка в анализе понятий. Но оперирование понятиями, содержащими и понятие внутренней ценности, и понятие причинной связи, так, как если бы они содержали только понятие внутренней ценности, порождает две различные широко распространенные ошибки. Одни утверждают, что не имеет внутренней ценности все то, что недостижимо, другие же утверждают, что все то, что необходимо, должно иметь внутреннюю ценность. Отсюда главная и особая задача этики, то есть определение того, что и в какой степени имеет внутреннюю ценность, вообще не получила никакого адекватного рассмотрения.

     С другой стороны, этике явно недостает исчерпывающего обсуждения средств, в силу непонимания ее исследователями той истины, что проблема ценности средств не имеет ничего общего с вопросом о внутренней ценности. Но как бы то ни было и какую бы позицию ни занял каждый отдельный читатель относительно противоречащих друг другу этических систем и независимо от того, какой из даваемых ими ответ либо на вопрос о том, что имеет внутреннюю ценность, либо на вопрос о том, что мы должны делать, либо на оба, является правильным, следует, по крайней мере, согласиться, что вопросы: «Что является наилучшим само по себе?» и «Что принесет наилучшее из возможных последствий?» совершенно различны; оба они относятся к действительному предмету этики, и чем яснее мы различим их, тем больше у нас шансов ответить на них правильно.

     18. Остается еще один пункт, о котором не следует забывать, давая точное описание проблем, входящих в сферу этики. В этике, как я говорил, существуют две главные проблемы: одна — это вопрос о том, что является добром само по себе, вторая — вопрос о том, что имеет ценность как средство для достижения добра. Первый из них составляет главную проблему этики, и его решение является условием решения второго. Для того чтобы ответить на первый вопрос, следует произвести правильное сравнение различных предметов, обладающих внутренней ценностью (если имеется много ценных предметов), по степени их ценности. В таком сравнении есть принципиальная трудность, которая во многом послужила причиной смешения понятия внутренней ценности с «добром как средством». Выше мы уже указали на различие между суждением о том, что предмет имеет внутреннюю ценность, и суждением, что предмет имеет ценность как средство для достижения добра; и состоит оно в том, что суждение первого рода, будучи правильным применительно к отдельным предметам данного класса, обязательно будет правильным относительно целого класса, в то время как предмет, ценный как средство, дающий хорошие результаты при некоторых обстоятельствах, может дать плохие при других. Поэтому абсолютно верно, что все суждения о внутренней ценности в этом смысле универсальны; между тем принцип, который я хочу теперь сформулировать, может легко создать видимость, будто эти суждения не универсальны, но напоминают, как и суждения о средствах, простые обобщения.

     По моему мнению, существует множество различных предметов, обладающих внутренней ценностью; безусловно, есть очень много плохих предметов и еще более значительный класс предметов этически индифферентных. Но предмет, относящийся к какому-либо из этих трех классов, может входить в состав целого, другие составные части которого относятся или к тому же самому классу, или к двум другим классам, причем это целое как таковое может также иметь внутреннюю ценность. Парадокс, на который необходимо обратить внимание, состоит в том, что между ценностью такого целого и суммой ценности частей не существует никакого постоянного соотношения. Вполне достоверно, что между двумя ценными предметами может существовать такая связь, что ценность целого, составленного из них, несравненно больше, чем сумма ценностей этих двух составляющих его частей. Вполне достоверно также, что целое, составленное из ценного предмета и предмета индифферентного, может иметь несравненно большую ценность, чем ценность этого предмета самого по себе. Точно так же два внутренне плохих предмета или какой-то плохой предмет и индифферентный могут составить целое, гораздо худшее, чем сумма зла его частей. И вероятно, что целое, составленное из индифферентных предметов, может иметь большую моральную ценность, либо положительную, либо отрицательную. Во всяком случае, весьма сомнительно, что добавление плохого к хорошему целому может увеличить положительную ценность целого или добавление плохого к плохому произвести целое, имеющее положительную ценность. Но это по меньшей мере возможно, и такая возможность должна быть учтена в этических исследованиях. Хотя мы решаем частные вопросы, принцип ясен. Ценность целого не обязательно должна быть равна сумме ценностей его частей.

     Простого примера будет достаточно, чтобы проиллюстрировать рассматриваемый принцип. Созерцание красивого предмета, по-видимому, имеет большую внутреннюю ценность, в то время как сам этот предмет, если никто не видит его, обладает ценностью сравнительно небольшой, и обычно считается, что совсем ее не имеет. Но созерцание прекрасного предмета — это, несомненно, некое сложное целое, в котором мы можем выделить как составные части сам предмет, с одной стороны, и его созерцание — с другой. Последнее оказывается частью многих других видов целого, когда мы созерцаем что-либо, и, по-видимому, некоторые виды этого целого в определенных случаях могут иметь очень малую ценность или даже быть индифферентными или морально отрицательными ценностями. Однако их малую ценность мы не всегда можем приписывать какой-то конкретной отрицательной черте предмета, которая отличает его восприятие от чувства созерцания красоты; созерцаемый предмет может быть почти абсолютно морально нейтральным. Стало быть, поскольку само созерцание не всегда придает большую ценность целому, в которое оно входит как его составная часть, даже если предмет созерцания не имеет конкретной отрицательной ценности, мы не можем приписывать большое превосходство созерцанию красивого предмета перед самим красивым предметом лишь простым добавлением ценности созерцания к ценности самого красивого предмета. Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не дает тому целому, в состав которого входит, ценности, пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета созерцания. Мы имеем здесь пример целого, внутренняя ценность которого не является суммой ценностей составляющих его частей.

     19. Существуют, следовательно, виды целого, особенность которых состоит в том, что ценность такого целого отлична от суммы ценностей составляющих его частей, и отношения, складывающиеся между составными частями и целым, часть которого они образуют, до сих пор не исследованы и не получили специального названия. Два момента следует отметить особенно. (1) Ясно, что существование каждой такой части является необходимым условием существования той ценности, которой располагает целое. И точно так же можно выразить отношение, возникающее между средством для достижения чего-то ценного и самим этим ценным. Тем не менее существует очень важное различие между двумя этими случаями, состоящее в том, что часть ценного предмета, в противоположность средству, является именно такой его частью, существование которой является одновременно необходимым условием существования самого ценного предмета. Необходимость существования средства, обеспечивающего существование ценного предмета, иного рода. Это просто естественная или причинная необходимость. Тот же самый предмет мог бы существовать при других законах природы, хотя бы не существовало то, что является необходимым условием для его существования сейчас. Существование средств не имеет внутренней ценности; и их полное устранение не изменило бы ценности того предмета, который сегодня необходимо получить, если только этот предмет может быть получен другим путем.

     Но иначе обстоит дело, когда речь идет о частях ценного предмета. В этом случае существование ценности целого, о которой идет речь, невозможно себе представить, если не существует его часть. Необходимость, которая связывает часть и целое, совершенно не зависит от законов природы. Для утверждения о внутренней ценности чего-то требуется существование целого, а существование целого включает существование частей. Представим себе, что часть изъята, а то, что осталось, уже не есть тот предмет, которому приписывалась внутренняя ценность. Но (2) даже существование части может само по себе иметь не большую ценность, чем ценность средств. Именно этот факт порождает парадоксальность того отношения, которое мы обсуждаем.

     Уже было сказано, что внутреннюю ценность имеет существование целого и что оно содержит существование частей; и отсюда, как могло бы показаться, вытекает естественный вывод, что существование части имеет внутреннюю ценность. Между тем такой вывод был бы столь же ошибочным, как и тот, что поскольку число «два» соответствует двум вещам, то и каждой из них в отдельности тоже будет соответствовать число «два». Часть ценного целого сохраняет неизменной свою ценность, независимо от того, является она частью целого или нет. Если она имела ценность в других условиях, то ее ценность не станет больше из-за того, что эта вещь станет частью более ценного целого; если же она сама по себе не имела ценности, то она не приобретет ее, даже войдя в состав более ценного целого. У нас нет основания утверждать, что одна и та же вещь в одних условиях имеет внутреннюю ценность, а в других нет, тогда как о средствах мы с уверенностью можем сказать, что в одних условиях оли приносят хорошие результаты, а в других плохие. И все же мы можем утверждать, что гораздо более желательно, чтобы данная вещь существовала именно при данных обстоятельствах, а не при других; то есть тогда, когда мы знаем, что только в этих условиях будут существовать другие вещи и находиться с ней в таких отношениях, что смогут создать более ценное целое. Сама эта вещь не будет иметь большую внутреннюю ценность в этих условиях, по сравнению с той, которую она бы могла иметь при других обстоятельствах; она не будет необходима даже как средство для существования других вещей, имеющих большую внутреннюю ценность. Но она, подобно средству, есть необходимое условие существования того, что имеет большую внутреннюю ценность, хотя в отличие от средства сама будет составной частью более ценного целого.

     20. Я уже говорил, что особое отношение между частью и целым, которое я только что пытался определить, не получило выражения в специальном термине. Было бы, однако, полезным найти такой термин. И есть даже название, которое наиболее подошло бы для этого, если бы оно могло быть отделено от его теперешнего неудачного значения. Философы, в особенности те, кто утверждает, что извлекли большую пользу из произведений Гегеля, часто употребляли термины «органическое целое», «органическое единство», «органическая связь». Эти термины могли бы подойти для предлагаемого использования понятий по причине того, что особая связь части и целого, о которой шла речь, является одним из характерных свойств именно тех видов целого, для обозначения которых эти термины действительно наиболее часто употребляются. И было бы желательно отказаться от употребления данных терминов в их теперешнем значении, поскольку в этом значении они не имеют четко определенного содержания и, наоборот, сами являются исходником и причиной ошибок и смешения понятий. Говоря, что данная вещь есть «органическое целое», обычно подразумевают, что ее части находятся в таком отношении друг с другом и с самим целым, как средства с целью. Этот термин понимается также в том смысле, что частям присущи определенные свойства, о которых можно сказать, что они не имеют значения или значимости вне целого; и наконец, такому целому приписывается особенность, которую я предлагаю называть «органическим целым» и хотел бы ограничить им данное название. Но те, кто использует упомянутый термин, вообще не говорят о том, как эти три свойства связаны друг с другом. Вероятно, обычно господствует мнение, что они идентичны или по меньшей мере связаны друг с другом необходимым образом.

     То, что они не идентичны, я уже пытался показать выше. Предположить же их тождество — это значит отказаться от различий, указанных в последнем параграфе. Думаю, что прекратить употребление термина в старом значении следует хотя бы потому, что оно ведет к недооценке такого различения. Но еще более важная причина против его употребления в старом значении состоит в том, что второе из обозначенных свойств не только не связано необходимым образом с другими, но и вообще не может относиться ни к одному предмету как свойство внутренне противоречивое; первое же и третье свойства далеко не всегда присущи одним и тем же предметам.

     21. Отношения, возникающие между выделенными выше тремя свойствами, могут быть проиллюстрированы предметами такого рода, которым в первую очередь было дано название «органическое целое» в научном смысле слова, а именно человеческому телу.

     (1) Между многими частями нашего тела (хотя и не между всеми) существует отношение, популярно изложенное в сказке о человеческом теле и его частях, приписываемой Менению Агриппе. В теле человека можно найти такие части, непрерывное существование которых является необходимым условием для существования каких-то других частей; одновременно непрерывное существование последних также является необходимым условием для существования первых. Следовательно, в человеческом теле имеются части, взаимно причинно зависящие друг от друга, — наглядный пример отношений «взаимной зависимости». Обычно именно это отношение имеется в виду, когда говорят, что части тела образуют «органическое единство» или что они являются взаимными средствами и целями друг для друга. Несомненно, это отношение — одна из поразительных характерных черт живых организмов. Но было бы крайне опрометчиво утверждать, что отношение взаимной причинной зависимости присуще якобы только частям живых организмов и поэтому достаточно для определения характерных особенностей живых существ. Очевидно, что из двух вещей, связанных этой взаимной зависимостью, ни та, ни другая может не иметь внутренней ценности или же одна может ее иметь, а другая — нет. Одна для другой не обязательно должна быть «целью» в каком-либо смысле, кроме того случая, когда под «целью» имеется в виду результат. Более того, в этом значении целое не может быть целью для своих частей.

     

     Мы неоднократно противопоставляли «целое» одной из его частей, имея по сути дела в виду не целое, а лишь остальные части этого целого. Между тем «целое» в точном значении этого слова должно охватывать все его части, и ни одна составная часть не может быть причиной целого, поскольку она не может быть и своей собственной причиной. Поэтому в выражении «взаимная причинная зависимость» не содержится никакого утверждения о ценности предметов, связанных этим отношением. И если даже случается, что оба из них имеют ценность, это не изменяет того факта, что отношение взаимной зависимости не может возникать между частью и целым.

     Но (2) возможно, что человеческое тело, как некое целое, имеет ценность большую, чем сумма ценностей его частей; и именно это могут иметь в виду те, кто утверждает, что части являются средствами для целого. Очевидно, что во многих случаях на вопрос: «Почему части должны быть таковы, каковы они есть?» подходящим ответом может быть следующий: «Потому что целое, которое они образуют, имеет такую большую ценность». Но точно так же очевидно, что отношение, которое, как мы утверждаем, существует между частью и целым, совершенно иное, чем отношение между частями, когда мы говорим: «Эта часть существует, потому что другая часть не может существовать без нее». В последнем случае мы утверждаем, что между двумя частями одного целого существует причинная связь, а в первом — что часть и целое не могут быть связаны причинной связью и отношение, которое мы утверждаем, может существовать между ними даже тогда, когда части тоже не связаны причинно друг с другом. Все части картины не находятся между собой в отношении взаимной причинной зависимости, в которой находятся определенные части тела, однако могут быть существенным условием ценности целого — всей картины. Эти два типа отношений совершенно различны, и из существования одного мы не можем выводить существование другого. Не может поэтому служить никакой полезной цели их обозначение одним и тем же словом; и если мы можем сказать, что целое является органическим, потому что его части являются (в этом смысле) «средствами» для целого, то мы не должны говорить, что оно является органическим, потому что его части причинно зависят друг от друга.

     22. Наконец, (3) термин «органическое целое» наиболее часто употребляется в значении, согласно которому части целого имеют такое свойство, которого не может иметь часть вне целого. Предполагается, что части не были бы тем, чем они есть, если бы не существование целого, точно так же, как существование части выступает условием того, что целое является тем, чем оно есть. Это предположение следует понимать не просто так, что всякая отдельная часть не могла бы существовать, если и другие части не существуют (это тот случай, где отношение (1) между частями существует), а в том смысле, что часть не является отдельным предметом мышления — что целое, частью которого выступает данная часть, является в свою очередь частью своей части. Достаточно небольшого размышления над этой проблемой, чтобы убедиться во внутренней противоречивости такого предположения.

     Мы действительно можем согласиться с тем, что данная вещь, будучи частью какого-то целого, имеет определенную характерную черту, которую она бы не имела при других обстоятельствах, — а именно то, что она есть часть данного целого. Но мы не можем согласиться с тем, что эта ее характерная черта якобы изменяет сущность предмета, которому она свойственна или входит в его дефиницию в качестве компонента. Если мы имеем в виду саму часть, то считаем, что утверждаемое в этом случае имеет предикат, который есть часть целого. Уже в самом определении, согласно которому данная часть является частью какого-то целого, подразумевается отличие данного предмета от того, что мы утверждаем о нем. Иначе мы бы сами себе противоречили, утверждая, что не сам предмет, а что-то иное — а именно этот предмет вместе с тем, что мы о нем утверждаем, — обладает приписываемой нами характерной чертой.

     Одним словом, понятие части никогда, очевидно, не охватывает аналитически ни целое, которому она принадлежит, ни какие-то другие части этого целого. Отношение части к целому не то же самое, что отношение целого к части; из самой дефиниции целого вытекает, что часть содержится в нем аналитически. Тем не менее этот внутренне противоречивый тезис является главным отличительным признаком влияния Гегеля на современную философию, — влияния, которым пронизана почти вся ортодоксальная философия. Обычно именно эта доктрина подразумевается в протестах против фальсификации действительности путем той понятийной абстракции, что целое всегда есть часть своей части! «Если вы хотите знать истину о части, — говорят нам, — вы должны рассматривать не часть, но что-то иное, а именно целое: ибо нельзя познать часть, не познав целое». Ведь очевидно, что мы можем сказать о части по крайней мере то, что она есть часть целого; но очевидно, что, говоря это, мы не имеем в виду, будто целое является частью самого себя. Поэтому доктрину, согласно которой часть не может иметь «никакого содержания или значения вне своего целого», следует решительно отвергнуть. Сама она допускает определенный смысл в утверждении: «Это есть часть целого»; но для того, чтобы данное утверждение имело смысл, и субъект, и предикат должны иметь различное значение. И легко проследить, как возникла эта ошибочная доктрина вследствие смешения двух отношений (1) и (2), которые, действительно, могут быть свойствами целого.

     (а) Существование части может быть связано естественной или причинной необходимостью с существованием других частей этого целого; и возможно, далее, что часть целого и часть, которая перестала быть частью целого, хотя они и отличаются внутренне одна от другой, могут быть названы одним и тем же именем. Возьмем типичный пример: руку, отрезанную от живого человеческого тела, мы все равно продолжаем называть рукой. Но рука, являющаяся частью живого тела, несомненно, отличается от мертвой руки, и по-этому мы можем легко прийти к выводу, что рука, которая является частью живого тела, не была бы тем, чем она есть, если бы она не была именно частью тела, и при этом считать, что выраженное в данном выводе противоречие есть в действительности характерная черта данной вещи. Фактически же мертвая рука никогда не была частью тела; она лишь частично идентична живой руке. Те части мертвой руки, которые идентичны частям живой руки, остаются в точности теми же самыми независимо от того, принадлежит она живому телу или не принадлежит; и в этом случае мы имеем убедительный пример вещи, которая в один момент времени образует часть того, что мы назвали «органическим целым», а в другое время — не входит в его состав.

     С другой стороны, те свойства, которые имеет только живая рука и не имеет мертвая, не существуют, даже в измененной форме, в последней: здесь они просто не существуют вообще. Их существование связано причинной необходимостью с другими частями живого тела, и именно эту зависимость мы выражаем, говоря, что они суть его части. Однако если бы они даже могли когда-либо не быть частью тела, они были бы, точно такими же, какие они есть. То, что эти свойства внутренне отличаются от свойств мертвой руки, и то, что они являются свойствами тела, — это суждения, аналитически не вытекающие одно из другого. Нет никакого противоречия в предположении, что, сохраняя внутреннее отличие от свойств мертвой руки, они все же не являются свойствами живого тела.

     Но (б) сказать, что живая рука не имеет никакого значения или важности вне тела, которому она принадлежит,— значит прийти к другой ошибке. Выражение «иметь значение или важность» обычно употребляется в смысле «быть важным», а «быть важным» в свою очередь означает «иметь ценность либо как средство, либо как цель». В таком случае вполне возможно, что даже живая рука сама по себе, вне тела, не имела бы никакой внутренней ценности, хотя целое, частью которого она является, имеет большую внутреннюю ценность, которой оно обязано именно руке как своей части. Отсюда мы можем легко прийти к выводу, что рука, как часть тела, имеет большую ценность, в то время как сама по себе она не имела бы ее, или что все ее «значение» состоит в ее связи с телом. Но на самом деле ценность, о которой идет речь, вообще очевидно не присуща руке как таковой. Иметь ценность просто в качестве части означает то же самое, что не иметь ценности вообще, а просто быть частью целого, имеющего ценность. Однако если мы пренебрежем этим различием, то утверждение, что часть как часть имеет ценность, которой бы она иначе не имела, легко может привести к утверждению, что часть как часть есть одновременно что-то отличное от того, чем она была бы в ином случае. Этот вывод опирался бы на правильное суждение, что две вещи, различные с точки зрения ценности, должны различаться между собой также и в других отношениях. Следовательно, утверждение, согласно которому одна и та же вещь, входя как часть то в более, то в менее ценное целое, имеет то большую, то меньшую внутреннюю ценность, привело бы к другому внутренне противоречивому выводу, что одна и та же вещь может быть двумя разными вещами и что только в одной из этих форм она такова, как она есть.

     По этим причинам там, где это покажется уместным, я буду свободно пользоваться термином «органическое» в особом смысле. Этим термином я буду пользоваться для обозначения того факта, что какое то целое имеет внутреннюю ценность, отличающуюся по величине от суммы ценностей своих частей. Я буду пользоваться им, чтобы обозначать только это и ничего больше. Данный термин не будет обозначать никакой причинной связи между частями и Целым. И он не будет означать ни того, что части данного целого нельзя представить себе иначе как только части этого целого, ни того, что, являясь частями такого целого, они имеют ценность, отличающуюся от той, какую они имели бы в другом случае. Если понимать указанный термин в этом особом и точно определенном значении, то отношение «органического целого» к его части является одним из наиболее важных отношений, которые должна исследовать этика. Главной задачей этой науки должно быть сравнение относительной ценности различных видов добра; в таком сравнении можно допустить самые большие ошибки, если считать, что ценность целого есть сумма ценностей частей, входящих в его состав. Проблема «органического целого» дополняет, следовательно, число тех проблем, которыми занимается этика.

     23. В этой главе я старался обратить внимание на следующее. (1) Специфика этики состоит не в том, что она исследует утверждения, относящиеся к человеческому поведению, но в том, что она исследует утверждения, касающиеся таких качеств предметов, которые я обозначил термином «добро», а противоположные качества — термином «зло». Этические исследования должны дать обоснование истинности всех таких утверждений, за исключением тех, в которых «добро» относится только к отдельным конкретным предметам [1—4]. (2) Это качество, определяющее предмет этики, само является простым и неопределимым [5—14]. (3) Все утверждения, касающиеся его отношения к другим предметам, делятся на два, и только на два, вида: либо они утверждают, в какой степени какой-то предмет сам по себе обладает этим качеством, либо они утверждают причинную связь между данным предметом и теми предметами, которые это качество имеют [15—17]. (4) Наконец, рассматривая различные степени обладания данным качеством у разных предметов, мы должны принять во внимание тот факт, что целое может иметь его в степени, отличной от арифметической суммы степеней этого качества его частей [18—22].

Глава II. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

     24. Из рассуждений главы I следует, что все этические проблемы делятся на три класса. Первый класс проблем связан с одним-единственным вопросом — какова природа того особого предиката, отношение которого к другим вещам и предметам составляет объект всех этических исследований? Иными словами — что мы понимаем под добром? На этот вопрос я уже попытался ответить. Тот особый предикат, со ссылкой на который должна быть определена сфера этики, является простым, неанализируемым, неопределимым. Остаются два класса проблем, касающихся отношения этого предиката к другим предметам. Здесь могут возникнуть вопросы: (1) Какие предметы и в какой степени располагают этим качеством непосредственно? Какие предметы суть добро само по себе? или (2) Какие средства мы должны применить, чтобы сделать существующую действительность как можно лучше? Какие причинные связи имеются между тем, что является наилучшим само по себе, и другими предметами?

     В этой и следующих двух главах я намереваюсь обсудить ряд теорий, которые предлагают нам ответ на вопрос — что такое добро как таковое? Все эти теории характеризуются тем, что, если бы они были истинными, они в значительной степени упростили бы изучение этики. Все они утверждают, что существует только один вид факторов, имеющих вообще какую-либо ценность. Указанные теории отличают также другие характерные черты, которые послужили для меня основанием сгруппировать их вместе и рассмотреть их в первую очередь: главной причиной, по которой все они считают один простой вид фактов единственнным добром, является то, что, по их мнению, именно этот вид фактов обозначает содержание понятия «добро». Иными словами, это теории этической цели или идеала, основанные главным образом на «натуралистической ошибке»: все они смешивают первую и вторую из поставленных выше этических проблем. Именно этот факт и объясняет их споры относительно того, что только один вид предметов является добром. То, что предмет мог бы быть добром, означает якобы, что он обладает именно этим качеством, следовательно, только то, что обладает этим качеством, является добром. Такой вывод кажется вполне естественным; и все же то, что подразумевается под ним, является внутренне противоречивым. Ибо исследователи, которые приходят к нему, не понимают, что их вывод, согласно которому «то, что обладает этим качеством, есть добро», является важным доказательством; он не означает также, что то, «что обладает этим качеством, обладает им», или что «слово «добро» означает, что предмет обладает этим качеством». Однако если данный вывод не означает ни то ни другое, то он противоречит своим собственным посылкам.

     Я предлагают поэтому обсудить некоторые теории, касающиеся того, что является добром самим по себе, которые базируются на «натуралистической ошибке» в том смысле, что совершение этой ошибки было главной причиной их широкого распространения. Цель такого обсуждения: (1) подтвердить тот факт, что «натуралистическая ошибка» является ошибкой, или, другими словами, что нам всем известно некое простое качество, которое есть именно то, что мы в большинстве случаев подразумеваем под термином «добро»; и (2) показать, что не одна, а многие различные вещи обладают этим качеством. Ибо я не могу надеяться, что мой тезис, состоящий в том, что предметы, которые суть добро, не обязаны своей ценностью обладанию каким-то другим общим качеством, будет признан правильным, если я не подвергну критике главные доктрины, противоположные моей теории, сила которых уже доказана их широким распространением.

     25. Теории, которые я собираюсь обсудить, могут быть разделены на две группы. «Натуралистическая ошибка» всегда заключается в том, что, говоря: «Это есть добро», мы подразумеваем, что предмет, о котором идет речь, находится в некотором определенном отношении к какой-то другой вещи. Но эта вещь, путем ссылки на которую определяется понятие «добро», может быть либо естественным предметом, то есть чем-то, о существовании чего мы знаем из непосредственного опыта, или же предметом, о котором мы можем судить лишь опосредованно, как о существующем в некоем сверхчувственном мире. Эти два типа этических теорий я предлагаю рассмотреть отдельно. Теории второго типа имеет смысл назвать «метафизическими» и рассмотреть их только в главе IV. В этой же и следующей главах я займусь теориями, которые обязаны своим широким распространением тому, что они опираются на предположение, согласно которому понятие «добро» может быть определено путем соотнесения с каким-то естественным предметом. Именно эти теории я имел в виду, давая название данной главе — «Натуралистическая этика».

     Следует отметить, что ошибка точки зрения, согласно которой я назвал вторую группу теорий «метафизической этикой», — это ошибка того же самого рода; поэтому я и даю в обоих случаях одно название — «натуралистическая ошибка». Но при рассмотрении этических теорий, основанных на указанной ошибке, по-видимому, следует различать теории, которые рассматривают добро как качество чего-то существующего во времени и пространстве, и теории, которые так не считают. Согласно первым, этика есть эмпирическая или позитивная наука: все ее выводы могут быть подтверждены путем эмпирического наблюдения и индукции. Но иначе обстоит дело с метафизической этикой. Существует поэтому заметное различие между перечисленными двумя группами этических теорий, основанных на одной и той же ошибке. Внутри натуралистических теорий следует также провести соответствующие различия. Имеется один естественный предмет, а именно удовольствие, который, вероятно, чаще всего считается единственным добром. Кроме того, есть еще и другие причины, чтобы рассмотреть гедонизм отдельно.

     Эта доктрина, по моему мнению, в такой же степени, как и все другие, обязана своим распространением натуралистической ошибке»; но специфичным для нее было то, что писатель, который первый ясно представил ошибки натуралистических аргументов, с помощью которых была сделана попытка доказать, что удовольствие является единственным добром, сам утверждал тем не менее, что удовольствие не является единственным добром. Поэтому я предлагаю отделить обсуждение гедонизма от обсуждения других натуралистических теорий, рассмотрев в общем натуралистическую этику в этой главе, а гедонизм, в частности, в следующей.

     26. Предметом данной главы будут поэтому этические теории, которые заявляют, что внутренняя ценность зависит исключительно от обладания некоторым естественным качеством (иным, чем удовольствие); эти теории исходят из предположения, что быть «добром» означает обладать именно этим качеством. Такие теории я называю «натуралистическими». Термином «натурализм» я обозначаю конкретный метод постановки этических проблем — метод, который в строгом смысле слова вообще несовместим с возможностью существования этики как науки. Этот метод состоит в замещении «добра» некоторым свойством естественного предмета или группы естественных предметов и, таким образом, в превращении этики в какую-то одну из естественных наук. Наука же, поставленная на место этики, является одной из наук, специально занимающихся человеком; это вытекает из общей ошибки (каковой я ее считаю), что предметом этики является только человеческое поведение.

     Обычно той наукой, которая ставится на место этики, является либо психология, как у Дж. Ст. Милля, либо социология, как у Клиффорда и других современных авторов. Но с таким же успехом любая другая наука могла бы занять место этики. Та же самая ошибка содержится в высказывании Тиндаля, который рекомендует нам «поступать в соответствии с законами материи»: здесь предлагается заменить этику физикой. Название «натурализм», следовательно, совершенно общее, ибо, несмотря на то, что обозначается как добро, эта теория все же остается натуралистической. Определяется ли добро как «желтое», «зеленое» или «голубое», как «громкое» или «мягкое», «круглое» или «квадратное», как «способствующее жизни» или дающее удовольствие», как «желаемое» или «ощущаемое», каждая теория, приписывающая добру какое-нибудь из этих или любое другое значение, будет натуралистической теорией. Такие теории я назвал натуралистическими потому, что все они термином «добро» обозначают качества либо простые, либо сложные некоторого простого или сложного естественного предмета; и прежде, чем я начну рассматривать их в отдельности, следует определить, что мы понимаем под «естественным» или «естественным предметом».

     Итак, под «естественным» я понимаю то, что составляет предмет исследования естественных наук, а также психологии. Можно сказать, что «естественное» включает в себя все то, что существовало, существует или будет существовать во времени. Если о каком-то предмете мы можем сказать, что он существует сейчас, существовал или будет существовать, то этот предмет — естественный; и, наоборот, ни один предмет, о котором этого нельзя сказать, не есть естественный. Так, например, о нашем сознании мы можем сказать, что оно существовало вчера, существует сегодня и, вероятно, будет существовать через минуту. Мы можем сказать, что вчера у нас были мысли, которые сегодня исчезли из нашего сознания, хотя, может быть, остались их последствия: как нечто, что существовало, эти мысли тоже являются естественными предметами.

     Сами «предметы» в этом значении термина не вызывают никаких трудностей. Легко определить, какие из них являются естественными, а какие (если такие вообще существуют) — естественными не являются Но когда мы начинаем рассматривать свойства предметов, тогда, боюсь, проблема становится более трудной. Какие из свойств естественных предметов являются естественными, а какие нет? Я не отрицаю, что слово «добро» обозначает свойства определенных естественных предметов: некоторые естественные предметы, я думаю, являются добром; и все же я сказал, что само «добро» не означает естественного свойства. И выдвинутый мной критерий существования во времени относится также и к их свойствам. Можем ли мы вообразить себе, что «добро» существует во времени само по себе, а не просто как свойство некоторого естественного предмета? По моему мнению, это вообразить невозможно, тогда как в отношении большого количества свойств предметов — а именно тех, которые я называю естественными свойствами, — можно представить себе, что они существуют независимо от существования других предметов. Они являются, скорее, частями, из которых состоит предмет, а не просто предикатами, которые ему свойственны. Если отнять их все, от предмета в таком случае не осталось бы ничего, даже чистой субстанции: ибо эти свойства сами по себе субстанциональны и дают предмету субстанциональное содержание.

     Иначе обстоит дело с добром. Если бы действительно добро означало некое чувственно воспринимаемое качество, как нас хотят уверить некоторые исследователи, то оно существовало бы во времени. Именно поэтому такое определение добра и есть совершение «натуралистической ошибки». Вопрос, является ли само чувственное восприятие добром, будет всегда оставаться разумным, и если на него отвечать утвердительно, то добро не может означать то же самое, что «чувственно воспринимаемое».

     27. Следовательно, натуралистическими являются те теории этики, которые заявляют, что единственным добром является одно какое-то свойство предмета, существующее во времени, то есть теории, в которых добро определяется в зависимости от такого естественного свойства. Теперь мы можем приступить к рассмотрению теорий подобного рода.

     На первый план выступает одна из наиболее известных этических максим, рекомендующая «жить в согласии с природой». Это был принцип этики стоиков; но так как этику стоиков можно с определенной точки зрения назвать метафизической, то я не буду рассматривать ее здесь. Ту же самую рекомендацию вновь дает Руссо; даже сегодня часто утверждается, что мы должны жить естественно. Давайте исследуем этот тезис в его общей формулировке. Прежде всего мы, очевидно, не можем утверждать, что все, что естественно, есть добро, поскольку мы не опираемся на одну из таких метафизических теорий, о которых я буду говорить позже. Если все, что естественно, есть добро, то, несомненно, этика, как мы ее понимаем, перестает существовать: ибо с этической точки зрения нет ничего более определенного, чем то, что одни предметы являются добром, а другие — злом; и главный предмет этики состоит в установлении общих правил, как избежать зла и достичь добра. Каково же тогда значение слова «естественное» в этой максиме — «жить в согласии с природой», то есть «естественно», если, очевидно, не все, что естественно, есть добро?

     Эта фраза, по-видимому, опирается на представление, что существует такая вещь, как естественное добро, что природа устанавливает и определяет, что есть добро, точно так же, как она устанавливает и определяет, что должно существовать. Кто-нибудь может предположить, что «здоровье» удастся определить как естественный предмет, что природа установила, чем должно быть здоровье; что можно сказать, что здоровье есть очевидное добро, то есть что в данном случае сама природа решила этот вопрос, и мы должны только обратиться к ней и спросить: «Что такое здоровье?» и мы будем знать, что такое добро: таким образом, мы будем основывать этику на науке. Но каково это определение здоровья с точки зрения природы? Я думаю, что в естественных терминах здоровье следовало бы определить только как нормальное состояние организма, ибо, несомненно, и болезнь есть тоже продукт природы. Если сказать, что здоровьем является то, что было сохранено в процессе эволюции и что само стремится сохраниться в борьбе за существование организма, который им обладает, то, в сущности, это означает то же самое. Ибо главной задачей понятия эволюции должно быть причинное объяснение того, почему одни формы жизни нормальны, а другие аномальны; оно объясняет происхождение видов. Поэтому когда мы говорим, что здоровье является естественной вещью, то под этим следует подразумевать, что здоровье — нормальная вещь; совет же стремиться к здоровью как к естественной цели опирается на предположение, что все то, что нормально, одновременно должно быть добром.

     Но так ли очевидно, что все то, что нормально, должно быть добром? Действительно ли так уж очевидно, что здоровье, например, это добро? Разве гений Сократа или Шекспира был нормальным явлением? Не было ли это скорее ненормальным, экстраординарным явлением? Несомненно, не все то, что является добром, является в то же время нормальным. Наоборот, ненормальное часто лучше, чем нормальное: особое совершенство, так же, как особая порочность, должны, очевидно, быть чем-то ненормальным. И все же можно сказать тем не менее, что то, что нормально, является добром; я и сам не собираюсь спорить, что здоровье есть добро. Я хотел бы только подчеркнуть, что не следует считать очевидным этот тезис; его нужно доказать. Объявить его очевидным — значит совершить «натуралистическую ошибку»: рассуждения подобного рода могут привести к выводу, что не следует поддерживать гениев, ибо гениальность есть болезнь, ненормальность. Такое рассуждение ошибочно, и опасно ошибочно. Никто не станет отрицать, что в самих словах «здоровье» и «болезнь» уже обычно содержится оценка: здоровье есть добро, а болезнь — зло. Но когда мы попытаемся дать их так называемую научную дефиницию в естественных терминах, то оказывается, что единственно возможным является их определение через понятия «нормальный» и «ненормальный». Легко доказать, что некоторые вещи, ошибочно считающиеся исключительно совершенными, — ненормальны; отсюда следует, что они — болезненные явления. Но отсюда не следует, если не впадать в «натуралистическую ошибку», что те вещи, которые обычно считаются добром, являются поэтому злом.

     Данный пример лишь показывает, что в некоторых случаях возникает противоречие между обычным суждением, согласно которому гений есть добро, и другим обычным суждением, согласно которому здоровье есть добро. Здесь не обращено достаточное внимание на тот факт, что последнее суждение нисколько не очевиднее первого; что оба они являются тезисами, нуждающимися в доказательстве. Может быть, правильно, что под «здоровьем» мы обычно подразумеваем «добро»; но это только доказывает, что, используя так слово «здоровье», мы имеем в виду не то же самое, что под ним понимает медицина. Если в понятии «здоровье» уже будет подразумеваться «добро», то выражение «здоровье есть добро» будет, конечно, правильным; но отсюда не следует, что здоровье — если этот термин будет означать только нормальное — есть добро. Мы могли бы таким же образом сказать, что поскольку слово «рак» означает, с одной стороны, болезнь, а с другой — животное, то болезнь и животное — одно и то же. Из того факта, что данный предмет является естественным, мы не должны, поддавшись внушению, сделать вывод, что он есть добро; добро не означает по своему определению ничего естественного, и поэтому вопрос — является ли всё естественное добром? — остается открытым.

     28. Но в другом, несколько отличном смысле слово «естественное» содержит момент положительной оценки. Это происходит тогда, когда мы говорим о естественных чувствах или противоестественных преступлениях и пороках. Здесь имеется в виду, видимо, не нормальность или ненормальность обсуждаемого действия, а его необходимость. Именно в таком значении слова «естественное» нам советуют подражать дикарям и животным. Это — довольно странный совет, но в нем, конечно, что-то может содержаться. Я не касаюсь здесь вопроса, при каких обстоятельствах некоторые из нас должны с пользой для себя брать пример с животных. Я не сомневаюсь, что это бывает возможным. Меня интересует некоторый вид аргументов, иногда, как я полагаю, используемых для поддержания этой доктрины, а именно натуралистические аргументы. Сторонники натурализма глубоко убеждены, что мы не можем исправить природу. Это, несомненно, правильно в том смысле, что все то, что мы можем сделать для улучшения положения вещей, будет естественным делом. Но авторы упомянутой фразы под природой имели в виду только часть природы. Это не та часть, которую составляет все нормальное, а некоторый произвольно установленный минимум того, что необходимо для жизни. И когда такой минимум сторонники данной доктрины рекомендуют нам как «естественный» — как тот образ жизни, который указывает сама природа, — тогда именно и имеет место «натуралистическая ошибка». В противоположность этой постановке проблемы я хотел бы только отметить следующее. Хотя определенные поступки, нежелательные сами по себе, можно извинить, объяснив необходимость их совершения как средство для сохранения жизни, это не дает основания хвалить их или советовать людям ограничиться этими простыми поступками, которые необходимы и неизбежны, если возможно улучшение наших условий жизни также и при выполнении того, что в этом смысле не является необходимым. Природа, действительно, ограничила пределы возможного, она контролирует средства, которыми мы располагаем для достижения добра. С этим фактом практическая этика, как мы увидим позже, должна, конечно, считаться. Но когда мы предполагаем, что природа отдает предпочтение тому, что необходимо, тогда последнее означает только необходимое для достижения определенной цели, которой является — мы предполагаем — высшее добро, но что такое высшее добро, этого природа определить не может. Почему мы должны предполагать, что необходимое для жизни является ipso facto* лучшим, например, того, что необходимо для изучения метафизики, хотя такое изучение внешне может показаться бесполезным? Можно подумать, что жизнь имеет ценность только потому, что дает нам возможность изучать метафизику, является неким необходимым условием для этого.

     Ошибка этой аргументации, апеллирующей к природе, открыта давно еще Лукианом. «Я был почти готов смеяться, — говорит Каликратид в одном из диалогов, приписываемых Лукиану,[5] — когда Калликл хвалил и превозносил неразумных животных и диких скифов: увлекшись своей аргументацией, он почти жалел, что родился греком. Что же удивительного в том, если львы, медведи и свиньи не поступают так, как я хотел бы? То, чем руководствуются разумные люди и что позволяет им принимать решения, не может иметь для животных, не имеющих разума, никакой ценности просто потому, что они столь глупы. Если бы Прометей или какой-нибудь бог дал каждому из них разум человека, то они не жили бы в пустынях и в горах и не поедали бы друг друга. Они строили бы храмы, как это делаем мы, жили бы в кругу своей семьи и создавали бы народы, объединенные общеобязательными законами. Есть ли что-либо удивительное в том, что животные, которые имели несчастье родиться неспособными получить возможность понимания, как достичь тех благ, которых достигли мы, не знают также и любви? Львы не умеют любить, но они не умеют также философствовать, медведи тоже не знают, что такое любовь, не знают и сладости дружбы. Одни только люди благодаря своему разуму и знаниям поняли после многих испытаний, что является наилучшим».

     29. Ошибочно поэтому доказывать, что какой-то предмет является добром потому, что он естественный, или злом потому, что он неестественный, если данные термины будут использоваться в этом обычном смысле слова. Тем не менее с такими аргументами мы очень часто встречаемся. Но они, как правило, подаются без претензии на систематическую теорию этики. Среди попыток систематизировать апелляции к природе наиболее распространенными являются так называемые «эволюционистские» доктрины, для которых характерно стремление применить к этическим проблемам понятие эволюции. Согласно этим доктринам, ход эволюции, показывая направление, в котором идет наше развитие, уже тем самым показывает направление, в котором мы должны далее развиваться. Представители подобных доктрин, в настоящее время очень популярных, весьма многочисленны, и я предлагаю рассмотреть в качестве примера точку зрения одного из них, вероятно наиболее известного, а именно Герберта Спенсера. Доктрина Спенсера (следует это признать) не является самым типичным образцом «натуралистической ошибки», на которой основана эволюционистская этика.

     Более ясным примером является доктрина М. Гюйо[6], философа, довольно модного во Франции, но не так хорошо известного, как Спенсер. Гюйо можно было бы назвать учеником Спенсера, он стоит на позициях эволюционизма и натурализма, и я не думаю, чтобы он считал, что между его доктриной и натурализмом Спенсера есть различие. Он не согласен со Спенсером только в вопросе о том, в какой степени цели «достижение удовольствия» и «усиление жизни» связаны между собой в качестве мотивов и средств для достижения идеала. По-видимому, Гюйо не считает, что между ним и Спенсером есть различия в фундаментальном принципе, согласно которому идеалом является «распространение жизни вширь и вглубь» (по словам Гюйо, «экспансивность и интенсивность жизни») или в том натуралистическом основании, которое он дает этому принципу. Я не уверен, отличается ли он от Спенсера в этих пунктах. Спенсер, как я покажу в дальнейшем, совершает «натуралистическую ошибку» в деталях; что касается его фундаментальных принципов, то здесь возникают следующие сомнения: является ли он гедонистом по своей сути? И если да, то является ли он натуралистическим гедонистом? В этом случае его взгляды слет довало бы рассмотреть в следующей главе. Считает ли он, что тенденция к увеличению количества жизни служит просто критерием хорошего поведения? Или же он утверждает, что такой рост жизни предназначается природой как цель, к которой мы должны стремиться?

     Я думаю, что подтверждение каждой из этих гипотез дали бы высказывания Спенсера во многих его работах, хотя некоторые из них противоречат друг другу. Попытаемся обсудить главные проблемы.

     30. Современная мода на эволюционизм возникла главным образом под влиянием дарвиновского исследования происхождения видов. Дарвин развил гипотезу чисто биологического характера о способе, которым некоторые виды животной жизни развивались, в то время как другие ее виды перестали существовать. Согласно его теории, этот процесс может быть объяснен, хотя бы частично, следующим образом. Когда возникли какие-то новые разновидности животной жизни, могло случиться, что некоторые особенности, отличающие их от родительских видов или от других видов, существовавших в то время, облегчили их приспособление к окружающей среде. Это приспособление могло состоять, например, в том, что они лучше переносили холод, жару или изменения климата, лучше защищались от врагов, успешнее сопротивлялись тем видам, для которых они служили кормом, могли лучше выполнять функции продолжения рода. Будучи же лучше защищенными от гибели, они увеличивали свою численность по сравнению с другими видами, и это увеличение их численности могло привести к уничтожению других видов. Эта теория, которую Дарвин назвал «теорией естественного отбора», была также названа теорией выживания наиболее приспособленных видов, а сам естественный процесс, который она описывала, получил название эволюции. Таким образом, предполагалось, что эволюция означает развитие от низшего к высшему. В частности, было отмечено, что по крайней мере один вид, называемый высшим, а именно человеческий род, имеет вышеупомянутую приспособленность. Отсюда возникло мнение, что доктрина эволюции объясняет, каким способом высшие виды превосходят низшие. Спенсер, например, постоянно пользуется выражением «более развитый» как эквивалентом «высшего».

     Но здесь следует отметить, что в научной теории Дарвина вообще нет такой замены терминов. Его теория одинаково хорошо может объяснить, как путем изменений, происшедших в среде (например, постепенным охлаждением климата), на земле могли сохраниться совершенно отличные от человека виды, которые, с нашей точки зрения, несравненно ниже человека. Выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей. Этот термин в конечном счете просто означает «выживание особей, наилучшим образом приспособленных к выживанию», и ценность его в том, что он устанавливает, какие причины вызывают определенные биологические явления. Являются ли они добром или злом — судить об этом данная теория не претендует.

     31. Послушаем теперь, что говорит Спенсер о применении понятия эволюция в этике. «Руководствуясь тою истиною, что то поведение, с которым имеет дело этика, составляет часть поведения вообще, и что, поэтому, мы должны достигнуть сначала общего понимания поведения вообще, после чего только и станет возможным специальное понимание этой особой части поведения, а также руководствуясь тою дальнейшею истиною, что, для уразумения поведения вообще, мы должны уразуметь развитие поведения, — мы были приведены к заключению, что этика имеет своим предметом ту форму [универсального] поведения, которую оно принимает на последних ступенях своего развития. Мы принуждены были также заключить, что эти последние ступени развития поведения суть именно те, которые проявляются у самого высокого типа живых существ — т. е. у человека, — когда возрастание его численности вынуждает его жить все более и более в присутствии своих собратьев. А из этого следовало снова то заключение, что поведение все более и более приобретает этическую санкцию, в той самой мере, в какой [виды] человеческой деятельности, — становясь все менее и менее воинственными и все более и более промышленными, — превращаются мало-помалу в такие, которые не только не влекут за собою необходимым образом взаимного вреда или помех, но оказываются вполне совместимыми с сотрудничеством и взаимною помощью и даже извлекающими из них для себя самые благоприятные последствия.

     Мы сейчас увидим, что эти заключения, подсказанные нам гипотезой развития, оказываются в полной гармонии с главнейшими нравственными идеями, добытыми людьми совсем другими путями».[7]

     Если мы возьмем последнее предложение в его точном значении — если Спенсер действительно думает, что суждения, которые подкрепили это мнение, в сущности, являются выводами из эволюционной гипотезы, — в таком случае не может быть сомнений, что Спенсер совершил «натуралистическую ошибку». Эволюционная гипотеза говорит нам только, что определенные виды поведения имеют более длительную историю развития, чем другие, и это все, что Спенсер фактически пытался доказать в двух главах, посвященных этому вопросу. Между тем он говорит нам, что из всех его доказательств одно состоит в том, что поведение получает этическую санкцию пропорционально тому, как в нем проявляются некоторые характерные черты. Единственное, что удалось доказать Спенсеру, состоит в следующем: поведение становится более развитым пропорционально проявлению в нем этих характерных черт. Таким образом, он идентифицирует получение этической санкции с большим развитием: это четко следует из его слов. Но Спенсер выражает свои мысли крайне неясно, и мы убедимся, что он, кажется, сам счел ошибочной точку зрения, приведенную выше. Мы не можем поэтому признать окончательной точкой зрения Спенсера тезис, согласно которому «лучшее» означает лишь «более развитое», или даже тезис, согласно которому «более развитое» является поэтому «лучшим». Но мы имеем право утверждать, что эти точки зрения, а вместе с ними и «натуралистическая ошибка» оказали влияние на его позицию. Только воздействием такого влияния мы можем объяснить тот факт, что Спенсер не отдавал себе отчета в том, что он действительно доказывает, а также отсутствие в его выводах всякой попытки доказать тезис, который он считает доказанным, а именно, что то поведение лучше, которое более развито.

     Мы напрасно бы искали какую-либо попытку доказать, что этическая санкция находится в пропорциональной зависимости от эволюции или что «высшему типу» свойственно более развитое поведение, а ведь Спенсер выдвигает эти тезисы. Следует только отметить, что он недостаточно осознает, насколько эти тезисы нуждаются в доказательстве, насколько разными являются термины «более развитое», «высшее» и «лучшее». Конечно, возможно, что «более развитое» является одновременно «высшим» и «лучшим». Но Спенсер, по-видимому, не заметил, что утверждать одно ни в коем случае не означает то же самое, что утверждать другое. Сначала он пространно доказывает, что некоторые виды поведения есть «более развитые», а затем сообщает нам, что он доказал, будто формы поведения приобретают этическую санкцию пропорционально тому, как развиваются, не понимая, что опустил в своем доказательстве самое существенное. Уже одно это убедительно свидетельствует о том, что он не заметил, насколько важны пропущенные доказательства.

     32. Какова бы ни была степень собственной вины Спенсера, сказанное выше послужит иллюстрацией того вида ошибки, которую постоянно совершают исследователи, пытающиеся основать этику на понятии эволюции. Однако следует добавить, что точка зрения, которую Спенсер еще более усиленно защищает, совершенно отличается от указанной выше. В данном случае полезно коротко проанализировать ее, чтобы не совершить несправедливости по отношению к нему. Обсуждение будет поучительным по той причине, что Спенсер не высказывается ясно, в каком отношении находится эта точка зрения к уже описанной эволюционистской точке зрения, и отчасти потому, что есть основание подозревать, что и в отстаиваемой им точке зрения он находится под влиянием «натуралистической ошибки».

     Итак, в конце второй главы своей книги Спенсер утверждает, будто он доказал, что определенные характерные черты поведения являются мерой его этической ценности. Он, по-видимому, думает, что доказал это путем рассмотрения эволюции поведения; в сущности же он не дал никакого такого доказательства, поскольку мы не считаем термин «более развитое» простым синонимом «этически лучшего». Теперь Спенсер обещает нам лишь подтвердить этот свой вывод, показав, что он «гармонирует с ведущими моральными идеями, которые люди постигли иным путем». Но если мы обратимся к третьей главе его книги, то обнаружим, что он делает нечто совершенно другое.

     Спенсер утверждает, что «поведение, к которому мы прилагаем название хорошего, есть всегда относительно более развитое поведение»[8]. Этот тезис будет неправильным, если не будет истинным некое суждение, еще не рассматривавшееся нами, а именно, если не будет истинным суждение, согласно которому жизнь, в целом приятная, является удовольствием. И таким образом оказывается, что этическое суждение, для которого Спенсер искал опоры в «ведущих моральных идеях» человечества, превращается в суждение, «что жизнь является благом или злом, смотря по тому, приносит ли она с собою или не приносит избыток приятного чувствования»[9]. Следовательно, Спенсер здесь выступает не как эволюционист, а как этический гедонист. Поведение не является лучшим, потому что оно более развитое. Степень эволюции может, самое большее, быть показателем этической ценности, причем она будет им тогда, если нам удастся доказать одно из труднейших для доказательства обобщение, согласно которому только то, что более развито, всегда, вообще говоря, является более приятным. Ясно, что Спенсер в данном случае отказывается от натуралистического отождествления понятия «лучшее» с понятием «более развитое», но, возможно, он остается под влиянием другого натуралистического отождествления — понятия добра с понятием удовольствия. Возможно, что Спенсер — натуралистический гедонист.

     33. Рассмотрим собственные слова Спенсера. Он начинает третью главу своей книги с попытки доказать, что мы считаем хорошими (добром) поступки, способствующие развитию жизни, своей или других, а плохими (злом) — поступки, прямо или косвенно ведущие к уничтожению личности или рода. И затем он продолжает: «Называя хорошими такие действия, которые способствуют собственной или чужой жизни, и дурными такие, которые прямо или косвенно клонятся к частной или общей смерти, не исходили ли мы при этом из некоторого, молчаливо допущенного, основного предположения? Да, мы действительно все время допускали одно чрезвычайно важное предположение, — предположение, лежащее в основании всех наших нравственных оценок.

     Есть один вопрос, который должен быть поставлен и разрешен самым определенным образом прежде, чем приступить к какому бы то ни было этическому рассуждению; этот вопрос, возбудивший так много споров в последнее время, заключается в том: — стоит ли жизнь того, чтобы жить? Станем ли мы тут на сторону пессимистов? Или же примкнем к мнению оптимистов? Или, наконец, взвесив хорошенько пессимистические и оптимистические доводы, придем к заключению, что весы склоняются в пользу ограниченного должным образом оптимизма?

     От ответа на этот вопрос зависит вполне всякое наше решение касательно того, что следует считать хорошим или дурным в деле поведения»[10]. Но Спенсер не сразу приступает к ответу на него; он задает новый вопрос: «Не имеют ли эти совершенно несогласные между собою мнения чего-нибудь общего друг с другом?»[11]. На этот вопрос он отвечает утвердительно: «Да, действительно, есть один постулат, на котором сходятся одинаково и пессимисты, и оптимисты. И те, и другие, в своих рассуждениях, принимают постоянно за самоочевидную истину, что жизнь является благом или злом, смотря по тому, приносит ли она с собою или не приносит избыток приятного чувствования»[12]. В конце главы Спенсер формулирует свой вывод в следующих словах: «...Никакая школа не может избежать того, чтобы не признать конечною нравственною целью известного желательного состояния чувствования, каким бы именем оно ни называлось, — удовольствием ли, наслаждением или счастьем. Удовольствие, где бы то ни было, когда бы то ни было, для какого бы то ни было существа или существ,— вот неискоренимый, основной элемент этого понятия»[13].

     В этих выводах есть два пункта, на которые я хотел бы обратить внимание. Первый состоит в том, что Спенсер в конечном счете не говорит нам ясно, как он понимает соотношение «удовольствия» и «эволюции» в этической теории. Очевидно, он полагает, что удовольствие представляет собой единственное, что достойно желания само по себе; другие виды добра являются «добром» только в том смысле, что они — средства для его достижения. Именно так можно понять утверждение, согласно которому удовольствие является «конечной нравственной целью» или (как Спенсер говорит далее в § 62) удовольствие является «конечной верховной целью»[14].

     Если так понимать это утверждение, то из него следовало бы, что поведение более развитое лучше, чем менее развитое только потому и пропорционально тому, что ведет к достижению большего удовольствия. Но Спенсер утверждает, будто два условия, взятые вместе, достаточны для доказательства того, что более развитое поведение лучше: (1) чтобы более развитое поведение способствовало производству большего количества жизни; (2) чтобы жизнь имела ценность или содержала бы преобладание удовольствия. И здесь я хочу подчеркнуть, что если этих условий достаточно, то удовольствие не может быть единственным добром. Ибо производство большего количества жизни, если второе из приведенных суждений Спенсера правильно, является только одним из многих возможных способов производства большей суммы удовольствия, но не единственным. Вполне возможно, что менее продолжительная жизнь, но более интенсивная и постоянно приносящая удовольствие, дала бы большую сумму удовольствия, чем самая продолжительная по возможности, которая едва ли стоила того, чтобы ее прожить. В таком случае, следуя гедонистической установке, согласно которой удовольствие — единственное, что стоит иметь, мы должны были бы предпочесть меньшее количество жизни, и, принимая тезис Спенсера, менее развитое поведение. Соответственно, если Спенсер — настоящий гедонист, то он не должен считать тот факт, что жизнь дает преобладание удовольствия, достаточным аргументом для утверждения, что более развитое поведение — лучшее. Если он хочет, чтобы этот факт был для нас достаточным аргументом, то его взгляд на удовольствие может быть лишь следующим: удовольствие не является единственным добром или «конечной высшей целью», но его преобладание — необходимый составной элемент высшей (верховной по терминологии Спенсера. — Прим. ред.) цели.

     Короче говоря, Спенсер, по-видимому, утверждает, что большее количество жизни решительно лучше, чем меньшее, если только она дает перевес удовольствия: но это утверждение несовместимо с тезисом, провозглашающим удовольствие «конечной нравственной целью». Спенсер принимает положение, что из двух количеств жизни, дающих равное количество удовольствия, большее количество было бы, однако, предпочтительнее, чем меньшее. И если он так считает, тогда он должен признать, что количество жизни или степень ее развития сами по себе являются конечным условием ценности. Спенсер поэтому оставляет нас в сомнении относительно того, какой из двух тезисов он считает правильным, и не исключено, что правильными он считает оба тезиса: эволюционистский, согласно которому «более развитое» лучше просто потому, что оно более развитое, и гедонистический, согласно которому «более приятное» лучше потому, что оно более приятное.

     Но я хотел бы обратить внимание еще на одну проблему: какие основания были у Спенсера для того, чтобы придать удовольствию то значение, которое он ему придает? Он говорит, как мы видели выше, что «как оптимисты, так и пессимисты, согласно исходят из того общего постулата, что жизнь должна считаться благословлением или проклятием, смотря по тому, будет ли сопровождающее ее сознание приятным или тягостным в общей своей сложности. А так как открытые или тайные пессимисты и оптимисты того или другого оттенка, взятые вместе, исчерпывают собою весь людской род, то отсюда выходит, что этот постулат может считаться общепризнанным для всего мира»[15]. То, что эти утверждения, конечно, абсолютно неправильны, совершенно очевидно; но почему Спенсер считает их правильными и, что еще важнее (причем этот вопрос ой не отличает от последнего), почему он считает этот постулат сам по себе истинным?

     Спенсер говорит нам о своем «доказательстве» следующее: меняя местами слова «добро» и «зло» в суждениях, касающихся поведения, применяя слово «добро» к оценке поведения, результаты которого приятны, а слово «зло» к оценке поведения, результаты которого неприятны, мы создаем абсурдные, ошибочные суждения. Он не объясняет, однако, потому ли возникает эта абсурдность, что абсурдно считать качество, которое мы подразумеваем под словом «добро», действительным качеством неприятных вещей. Однако даже если мы допустим, что именно это он имел в виду, и даже если мы сами согласимся, что абсурды действительно возникают по этой причине, то и при таком условии (мы это должны признать) Спенсер только доказал, что правильным будет считать неприятные вещи злом, а приятные добром; но это еще не доказывает, что удовольствие является «единственной высшей целью».

     У нас все же есть основание думать, что взгляды Спенсера частично основаны на «натуралистической ошибке», в особенности тогда, когда он утверждает, что «приятное» и «вызывающее удовольствие» являются собственным значением слова «добро» и что те абсурды, о которых он говорил выше, возникают именно благодаря такому его значению. Во всяком случае, определенно то, что Спенсер не различает значения слова «добро» от другого значения, которое имел бы этот термин, если бы «добро» означало уникальное, неопределимое качество. Поэтому его утверждение, согласно которому «добродетель» можно определить только в соотношении с понятием «счастье», безусловно, опирается на доктрину натуралистического гедонизма[16]; и хотя мы, как уже отмечалось, не можем однозначно интерпретировать слова Спенсера, так как он выражает одними и теми же словами несовместимые альтернативы, но одной из таких альтернатив является тезис, основанный на «натуралистической ошибке». У Спенсера невозможно найти еще какие-либо аргументы, которые бы обосновывали его убеждение в том, что удовольствие является высшей целью и что оно всеми считается таковой. Он, по-видимому, последовательно утверждает, что под хорошим поведением мы должны подразумевать поведение, которое приводит к удовольствию, а под плохим — поведение, которое приводит к страданию. Следовательно, его гедонизм, вероятно, является натуралистическим гедонизмом.

     Но довольно о Спенсере. Конечно, вполне возможно, что его трактовка этики содержит много интересных и поучительных замечаний. Может показаться, что главная точка зрения Спенсера, которую он наиболее ясно и чаще всего формулирует, состоит в том, что удовольствие — единственное добро и что рассмотрение направления эволюции является наилучшим критерием для нахождения пути, на котором мы сможем обрести наибольшую сумму удовольствия. Если бы он смог установить, что количество удовольствия всегда прямо пропорционально степени эволюции, а также выяснить, какое поведение является более развитым, тогда эта теория была бы весьма ценным вкладом в социологию и даже, если бы удовольствие было единственным добром, в этику. Но вышеприведенная дискуссия должна была показать, что, если мы ждем от философа-этика научной и систематической теории этики, а не просто этики, «основанной на науке», если мы ждем ясного обсуждения фундаментальных принципов этики и установления принципиального критерия того, почему один вид поступков должен рассматриваться как лучший по сравнению с другим, — тогда книга Спенсера под названием «Основания этики» неизмеримо далека от удовлетворения этих требований.

     34. Остается лишь четко установить, что является ошибочным в господствующих в настоящее время точках зрения на проблему соотношения эволюции и этики, — в тех точках зрения, о которых мы затрудняемся сказать, как Спенсер намеревался поддерживать их. Я предлагаю ограничить употребление термина «эволюционистская этика» точкой зрения, согласно которой следует лишь рассмотреть тенденции эволюции, чтобы определить, в каком направлении мы должны действовать. Эту точку зрения необходимо тщательно отличать от других, с которыми ее легко можно спутать.

     (1) Например, кто-нибудь может утверждать, что направление, в котором живые существа до сих пор развивались, является в действительности направлением прогресса. Иными словами, здесь утверждается, что «более развитое» фактически является также и «лучшим». И в такой точке зрения не содержится никакой ошибки. Но для того, чтобы можно было извлечь из данной точки зрения какие-либо указания о том, как мы должны поступать в будущем, нужно предпринять длинное и трудное исследование и точно установить, в чем состоит преимущество более развитого. Мы не можем, однако, утверждать, что поскольку эволюция есть прогресс в целом, то каждый момент в ней, который более развит, чем другой, является также и лучшим по сравнению с тем моментом, который менее развит. Поэтому простого взгляда на ход эволюции с этой точки зрения недостаточно, чтобы определить направление поведения, которому необходимо следовать. Мы должны будем прибегнуть к помощи точных этических исследований, чтобы дать правильную оценку различных результатов эволюции, выделить более ценные из менее ценных и из тех, которые не лучше позднейших, а, может быть, даже хуже. Если, следовательно, мы остановимся на точке зрения, согласно которой эволюция была в целом, прогрессом, то трудно себе представить, каким образом теория эволюции может как-то помочь этике. Суждение, утверждающее, что эволюция была прогрессом, само по себе независимо от других этических суждений; и если даже мы признаем его более определенным и очевидным, чем отдельные суждения, от которых логически зависит его обоснование, то все же мы не можем считать его той основой, из которой можно вывести подробности. Во всяком случае, если допустить, что союз между этикой и теорией эволюции выражается лишь в совпадении эволюции и прогресса, то, несомненно, и тогда никакой важности нельзя было бы придать понятию эволюции в этике, как этого требует большинство современных авторов.

     (2) Точку зрения, которая, как я говорил, является, по-видимому, главной точкой зрения Спенсера, можно было бы развивать, не совершая ошибки. Можно, например, признать, что более развитое не является само по себе лучшим, но служит критерием в качестве сопутствующего условия того, что лучше. Но и эта точка зрения для оценки конкретных случаев тоже, очевидно, требует исчерпывающего обсуждения фундаментальной проблемы этики — на чём, в конечном счете, основано лучшее. Я уже показал, что Спенсер совсем ушел от этого обсуждения, которым он должен был бы поддержать свой тезис, провозглашающий удовольствие единственным добром; теперь же я постараюсь показать, что, предприняв такое обсуждение, мы не достигнем столь простых результатов, как утверждение Спенсера. Если же добро не является чем-то простым, то, вероятно, мы не смогли бы подтвердить, что эволюция есть критерий добра. Мы должны были бы установить связь между двумя в высшей степени сложными группами фактов, и, более того, если бы мы уже установили, что является добром и какова сравнительная ценность разных видов добра, то крайне маловероятно, чтобы мы захотели прибегнуть к понятию эволюции и из него почерпнуть указания, как достичь наибольшей суммы добра. И здесь опять-таки ясно, что если, установив связь между понятием эволюции и этикой, ограничиться вышеуказанным тезисом Спенсера, то трудно было бы придать какое-либо значение теории эволюции для этики.

     Наконец, (3) кто-то мог бы считать, что, хотя теория эволюции не помогает установить, какие из результатов наших поступков будут наилучшими, она отчасти помогает установить цели, возможные для достижения, и средства для их достижения. И этим теория эволюции действительно может оказать услугу этике.

     Таким образом, сам факт, что три вышеизложенные ошибки в точке зрения на отношение теории эволюции к этике выявили столь малое ее значение для этики, является достаточным основанием для применения термина «эволюционистская этика» к той ошибочной точке зрения, которая приписывает решающее значение в теории этики понятию эволюции. Данная точка зрения утверждает, что в своем поведении мы должны выбирать направление, обозначенное эволюцией, просто потому, что это — направление, в котором идет эволюция. То, что силы природы действуют в этом направлении, считается достаточным доказательством его правильности.

     Как я попытался показать выше, рассмотренная точка зрения, помимо содержащихся в ней метафизических предпосылок, которыми я займусь специально, просто ошибочна. Она может основываться лишь на неясном убеждении, что добро просто означает то же самое, что направление, в котором действует природа.

     И здесь, следовательно, обнаруживается еще одно ошибочное убеждение, проявившееся во всем употреблении Спенсером понятия эволюции. Ибо, помимо всего прочего, является ли эволюция тем направлением, в котором действует природа? В том значении, какое Спенсер придает этому термину, и вообще в любом значении, при котором можно принять как факт, что более развитое — выше, термин «эволюция» означает только временный исторический процесс. У нас нет ни малейшего основания считать, что эволюция будет постоянно совершаться в будущем, поскольку она совершалась в прошлом. Ибо эволюция в этом смысле не означает закона природы вроде закона гравитации.

     Дарвиновская теория естественного отбора действительно устанавливает естественный закон природы, а именно, что некоторые определенные условия всегда произведут некоторые определенные последствия. Но эволюция, как ее понимает Спенсер и как ее обычно понимают, означает лишь процесс, который действительно произошел в определенный период времени, потому что условия в начале рассматриваемого отрезка времени имели определенный характер. Нельзя утверждать, что такие условия всегда будут существовать или что они всегда были в прошлом; и только тот процесс, который в соответствии с законами природы должен был всегда возникнуть именно в этих условиях, а не в других, оказывается в целом прогрессом. Точно те же самые законы природы, например закон, сформулированный Дарвином, при других исходных условиях означали бы столь же неизбежно не эволюцию, то есть не развитие от низшего к высшему, но обратный процесс, который может быть назван инволюцией.

     Однако Спенсер постоянно говорит о процессе, примером которого служит развитие человека, как будто бы этому процессу принадлежит достоинство универсального закона природы; между тем у нас нет никакого основания считать его чем-то иным, кроме как одноразовым стечением обстоятельств, обусловленным не столько некоторыми общими законами природы, сколько существованием некоторого состояния вещей в определенный период времени. Сами законы, которые тут действуют, таковы, что при других обстоятельствах на их основе можно было бы сделать вывод, что человек в будущем будет не развиваться, а погибнет. Полагать же, что такие обстоятельства всегда будут полезными для дальнейшего развития и что природа всегда будет действовать в направлении эволюции, у нас вообще нет никаких оснований. Поэтому идея о том, что эволюция проливает свет на проблемы этики, возникла благодаря двойной ошибке.

     Наше уважение к процессу эволюции возникает из того, что мы воображаем его себе законом природы. Но наше уважение к законам природы быстро бы уменьшилось, если бы мы не воображали себе, что этот желаемый нами процесс эволюции является одним из них. Делая вывод, что закон природы поэтому достоин уважения, мы совершаем «натуралистическую ошибку», но никто, наверно, не пытался бы совершить ее, если бы мы не представляли себе нечто, достойное уважения, в качестве закона природы. Если бы мы четко осознали, что нет никакого основания полагать, будто сама природа стоит на стороне добра, то мы были бы, возможно, менее склонны придерживаться мнения, что обоснование этого допущения вообще не нужно и что можно доказать его ложность. Если бы была четко осознана ложность обоих утверждений, то стало бы ясно, что теория эволюции на самом деле почти ничем не может помочь этике.

     35. В этой главе я начал критику отдельных концепций, которые, по-видимому, обязаны своим влиянием главным образом «натуралистической ошибке», — ошибке, состоящей в отождествлении простого понятия, обозначаемого словом «добро», с каким-либо другим понятием. Это концепции, которые, по мнению их сторонников, могут сказать нам, что такое добро как таковое, и моя критика в их адрес направлена в основном на то, чтобы: (I) показать, что у нас нет никаких оснований считать единственным добром именно то, что эти концепции представляют как добро, — таков негативный результат моих рассуждений;

     (2) проиллюстрировать далее позитивный результат, установленный уже в главе I, что фундаментальные принципы этики должны быть синтетическими суждениями, объясняющими, какие предметы и в какой степени обладают неким простым, не поддающимся анализу качеством, которое может быть названо «добром или «внутренней ценностью». Глава начинается (1) разделением критикуемых точек зрения на два класса: (а) те, которые, полагая, что понятие «добро» должно определяться путем соотнесения с некоей сверхчувственной реальностью, делают вывод, что единственное добро можно найти в этой сверхчувственной реальности, и которые поэтому можно назвать «метафизическими»; (б) те, которые приписывают подобное значение определенным естественным предметам (предметам природы) и поэтому могут быть названы «натуралистическими». Из натуралистических точек зрения самое полное и серьезное обсуждение получат те из них, согласно которым удовольствие рассматривается как единственное добро, и поэтому им будет посвящена глава III. Все другие формы натурализма могут быть рассмотрены на наиболее типичных образцах [24—26].

     (2) В качестве типичных натуралистических концепций, исключая гедонизм, проанализировано, в первую очередь, общеизвестное восхваление всего, что «естественно». При этом было обращено внимание на то, что под словом «естественный» можно понимать либо «нормальный», либо «необходимый» и что нельзя всерьез утверждать, будто «нормальное» или «необходимое» всегда является «добром» или «единственным добром» [27—28]

     (3) Но самой важной разновидностью этих концепций является «эволюционистская этика», поскольку она одна претендует на систематичность. Влияние ошибочного тезиса, согласно которому быть «лучше» означает то же самое, что быть «более развитым», проиллюстрировано рассмотрением этики Спенсера, причем особо отмечен тот факт, что если бы не влияние этого тезиса, то едва ли могла возникнуть точка зрения, согласно которой понятие эволюции имело важное значение для этики [29—34].

Глава III. ГЕДОНИЗМ

     36. В этой главе мы займемся, быть может, наиболее известным и наиболее распространенным из всех этических принципов, а именно принципом, согласно которому только удовольствие есть добро. Главной причиной рассмотрения здесь данного принципа, как я уже упоминал выше, является то, что гедонизм, по-видимому, представляет собой одну из основных форм натуралистической этики. Другими словами, он утверждает, что широко распространенный тезис, провозглашающий удовольствие единственным добром, почти целиком вытекает из того факта, что считается, будто понятие удовольствия имплицитно содержится в определении добра — на что указывает само значение слова. Если это так, то широким распространением гедонизм обязан главным образом тому, что я назвал «натуралистической ошибкой», — ошибкой, состоящей в неумении ясно вычленять уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом «добро».

     Убедительным подтверждением этого служит тот факт, что из всех представителей гедонизма только Сиджвик ясно осознавал невозможность проанализировать то, что мы подразумеваем под «добром». Он один, благодаря пониманию этого, особо акцентировал то, что если гедонизм правилен, то его положения должны основываться только лишь на их самоочевидности. Иными словами, мы должны считать положение «удовольствие — это единственное добро» интуитивно истинным. Сиджвику показалось новым открытием то, что метод интуитивизма, названный им так, следует применять наряду и даже в качестве основы методов утилитаризма и эгоизма. И несомненно, это было новым открытием. У гедонистов — предшественников Сиджвика — мы не найдем никакого ясного понимания и признания того факта, что в их фундаментальном принципе содержится предположение о возможности непосредственно убедиться в том, что некоторый единственный в своем роде предикат принадлежит среди всего существующего только удовольствию. Гедонисты не придавали особого значения тому, что эта истина независима от всех других истин, чего они не могли бы не заметить, если бы осознали ее.

     Более того, легко понять, как могло случиться, что удовольствию приписывалось столь уникальное положение без ясного осознания содержащихся здесь допущений. Гедонизм по совершенно очевидным причинам является той первой концепцией, к которой естественно приходит каждый, кто начинает размышлять об этике. Довольно легко заметить, что окружающие нас предметы доставляют нам удовольствие. Предметы, которые доставляют нам удовольствие, с одной стороны, и предметы, которые нам неприятны, — с другой, образуют два класса, столь различные, что их трудно перепутать. Но еще труднее отличить факт одобрения какого-то предмета от факта, что мы получаем от него удовольствие. Однако, присмотревшись к этим двум состояниям нашего сознания, мы должны будем заметить, что они различны. И, хотя обычно они существуют в сознании одновременно, очень трудно определить, на чем. основано их различие, или понять, что в любом акте сознания данное различие может иметь большее значение, чем многие другие различия между разными видами удовольствия, которые, несмотря на их очевидность, все же столь трудны для анализа. Очень нелегко понять, что «одобрение» означает убеждение в том, что данный предмет имеет особый предикат, а именно тот, на основе которого мы определяем собственную сферу этики, в то время как в переживании удовольствия не содержится никакого единственного в своем роде предмета мышления.

     Нет ничего естественнее общей ошибки, которую мы обнаруживаем в одной из книг по этике: «Основным фактом морали... является то, что одно мы одобряем,

     Другое — не одобряем, что, иными словами, идеальное представление в сознании некоторых событий в виде ощущения, восприятия или впечатления сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия»[17]. В повседневном языке обороты «я хочу это», «мне нравится это», «меня интересует это» постоянно используются как эквиваленты выражения «я считаю это добром (хорошим)». И таким образом вполне естественно можно прийти к выводу, что не существует никакого особого класса предметов, ценных в моральном смысле, а существует только класс предметов, приносящих удовольствие. Это предположение может возникнуть, несмотря на тот факт, совершенно очевидный, хотя и не очень признаваемый, что мы не всегда одобряем то, что нам приносит удовольствие.

     Конечно, из предположения, что суждение «я считаю это добром» идентично суждению «это доставляет мне удовольствие», нельзя логически вывести, что только удовольствие есть добро. Однако, с другой стороны, очень трудно вообще вообразить, что можно было бы логически вывести из этого предположения; и по-видимому, данный вывод, хотя и не вполне логичен, но психологически естествен. Достаточно небольшого исследования материала по этой проблеме, чтобы показать, что логическая ошибка такого рода весьма распространена. Более того, сам характер «натуралистической ошибки» таков, что те, кто ее совершает, не понимают ясно значения суждения «это — добро»: они не в состоянии отличить данное суждение от других, внешне на него похожих, а тем более уяснить его логическое соотношение с другими суждениями.

     37. Поэтому у нас есть полное основание считать, что гедонизм в общих чертах является формой натурализма, а его принятие, как правило, результат «натуралистической ошибки». Правда, только тогда, когда мы обнаруживаем эту ошибку и ясно осознаем тот единственный в своем роде предмет, который мы обозначаем словом «добро», мы в состоянии дать основному тезису гедонизма то точное определение, которое мы дали выше, а именно: «только удовольствие есть добро»; но здесь мне могут возразить, что, критикуя упомянутую доктрину как гедонистическую, я борюсь против точки зрения, которая в действительности никогда никем не защищалась. На это я отвечу: вполне естественно, что те, кто ее защищал, не осознавали ясно, что именно они защищали. И когда гедонисты приводят аргументы в пользу своей доктрины, я допускаю, что они, чтобы считать свои аргументы правильными, могут иметь в виду что-то другое, чем сформулированный мной тезис; но что касается выводов гедонистов, то чтобы их сделать, они, с моей точки зрения, должны были также иметь в виду и вышеприведенный тезис.

     Мое убеждение в том, что я опровергну исторический гедонизм, опровергнув суждение «только удовольствие есть добро», основано на следующем факте: хотя гедонисты редко формулировали свой исходный принцип в той форме, в какой его сформулировал я, и хотя его правильность, по всей вероятности, не вытекает из приведенных ими аргументов, все же их этический метод логически выведен именно из того тезиса, который я сформулировал. Все претензии гедонистского метода на то, чтобы открыть нам практические истины, которые мы иначе не смогли бы узнать, опираются на принцип, согласно которому направление действия, приносящее перевес удовольствия, несомненно, является наилучшим. А поскольку не даются доказательства того, что перевес удовольствия всегда совпадает с перевесом всех других видов добра, то этот принцип может быть правильным только тогда, когда удовольствие принято считать единственным добром. Действительно, едва ли можно сомневаться, что гедонисты отличаются именно тем, что при обсуждении спорных практических вопросов рассуждают так, как если бы удовольствие было единственным добром. И поэтому я надеюсь, что дальнейшее обсуждение убедительно покажет, что это еще один аргумент из многих возможных в пользу того, чтобы признать сформулированный мной тезис основным, центральным этическим принципом гедонизма.

     Итак, под гедонизмом я понимаю доктрину, согласно которой «только удовольствие является добром как целью» (под «добром» я понимаю здесь то неопределимое качество, о котором шла речь в главе I). Доктрина, согласно которой удовольствие наряду со всем другим является добром как целью, не есть гедонизм; и я не буду обсуждать ее истинность. Но, с другой стороны, доктрина, признающая, что и другие предметы, кроме удовольствия, являются добром как средством, вообще противоречит гедонизму. Ибо гедонист не обязан считать, что «только удовольствие является добром», если под добром подразумевается, как это обычно бывает, и все то, что является добром как средством для достижения цели, и то, что является добром как целью. Поэтому, критикуя гедонизм, я буду опровергать доктрину, согласно которой «только удовольствие является добром как целью или добром как таковым». Я, напротив, не буду критиковать доктрину, утверждающую, что «удовольствие является добром как целью или добром как таковым»; и я не буду критиковать ни один из тезисов, касающихся того, каковы наилучшие средства для достижения удовольствия или какой-нибудь другой цели. Вообще говоря, гедонисты рекомендуют способ поведения, очень похожий на тот, который рекомендовал бы я сам. Большинство их практических решений я не стал бы оспаривать; я возражаю только против тех их аргументов, которые, по-видимому, по их мнению, поддерживают их выводы; и особенно я возражаю против того, что правильность их выводов якобы является каким-то основанием для заключения о правильности их принципов.

     Правильный вывод всегда может быть получен из ложных оснований; и моральная жизнь, и добродетельные максимы гедонистов не дают никаких абсолютна оснований для того, чтобы считать правильной этическую философию гедонистов. Меня в данном случае интересует именно этическая философия, и я ставлю под. сомнение ценность аргументации гедонистов, а не достоинства их характеров как людей или даже как моралистов. Можно подумать, что предмет моего спора не так уж важен, но нет никаких оснований считать, что я не прав. Меня волнует только знание, но я не утверждаю, что такое знание сделает нас более полезными членами общества. Тем, кто не заботится о знании как таковом, я не могу ничего сказать. Однако не следует думать, что из отсутствия интереса к проблемам, которые я здесь обсуждаю, можно сделать вывод, что мои аргументы неправильны.

     38. Гедонисты, следовательно, утверждают, что все остальное, кроме удовольствия, будь то хорошее поведение или добродетель, знание, жизнь, природа ил» красота, не являются ценностями сами по себе, или целями сами по себе. Этой точки зрения придерживался Аристипп, ученик Сократа, и школа киренаиков, основанная им; с ней ассоциируются имена Эпикура и эпикурейцев; ее придерживаются и современные философы, главным образом те, которые называют себя утилитаристами, например Бентам и Милль. Герберт Спенсер, как мы видели, тоже говорит, что он считает эту точку зрения правильной, и, как мы увидим дальше, профессор Сиджвик также является ее сторонником.

     Однако все эти философы более или менее отличаются друг от друга и в том, как они понимают гедонизм, и в том, какие аргументы они приводят в пользу своей доктрины. Поэтому проблема, очевидно, не столь проста, как это может показаться на первый взгляд. Моя цель — показать как можно яснее, какие тезисы должна содержать эта теория, если взять ее в чистом виде и устранить всю путаницу понятий и противоречия в ее понимании. Я полагаю, что когда мы это сделаем, то окажется, что все различные аргументы, приводимые для доказательства ее истинности, на самом деле совершенно неадекватны; что они не обосновывают гедонизма, а поддерживают некоторую другую доктрину, смешиваемую с ним.

     Для достижения этой цели я предполагаю рассмотреть прежде всего доктрину Милля в той форме, в какой он ее изложил в книге «Утилитарианизм»: у Милля мы обнаружим концепцию гедонизма и аргументы в его пользу, которые типичны для большинства сторонников гедонизма. Против этой концепции и типичных аргументов веские возражения, которые кажутся мне убедительными, высказал Сиджвик. Я изложу их своими словами, а затем рассмотрю и попытаюсь опровергнуть концепцию и аргументы самого Сиджвика, являющиеся гораздо более строгими. Таким образом, я полагаю, мы познакомимся со всей гедонистической доктриной. В результате этого обсуждения обнаружится, что решить вопрос о том, что является или не является добром самим по себе, весьма трудно; и, следовательно, такое обсуждение послужит нам хорошим примером метода, которым обязательно следует пользоваться, чтобы продолжать попытку достичь действительно истинных основных этических принципов. В частности, окажется, что необходимо иметь в виду два методологических принципа: (1) не должна быть совершена «натуралистическая ошибка», и (2) не следует путать средства и цели.

     39. Итак, начнем с рассмотрения работы Милля «Утилитарианизм». В этой книге Милль дал исключительно ясное и четкое изложение многих этических принципов и методов. Он описал также несколько простых ошибок, которые, по-видимому, очень легко сделать, если подходить к решению этических проблем без достаточного предварительного осмысления. Но меня особенно интересуют те ошибки, которые, по-видимому, совершил сам Милль, причем только те из них, которые относятся к принципу гедонизма. Давайте еще раз повторим, каков этот принцип. Он состоит, как я говорил, в том, что удовольствие — единственное, к чему мы должны стремиться, единственное, что является добром как целью, добром самим по себе. А теперь обратимся к книге Милля и посмотрим, согласится ли он с такой формулировкой проблемы исследования. «Удовольствие, — говорит он, — и отсутствие страдания желательны сами по себе, как цель»[18], а в конце его вывода мы читаем: «Находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий), и находить, что он приятен, — совершенно одно и то же»[19]. Эти утверждения, взятые вместе, помимо некоторого очевидного смешения понятий, по-видимому, содержат тот принцип, который я зафиксировал выше; и если теперь мне удастся показать, что аргументы, которые Милль приводит для его доказательства, не доказывают его, то надо будет, по крайней мере, признать, что я не борюсь с тенями или призраками. Следует отметить, что Милль в своем первом предложении говорит и об «отсутствии страдания», и об «удовольствии», а во втором — только об удовольствии. В этом есть неточность, которой, однако, мы не будем заниматься. Чтобы сделать дискуссию более достоверной, я буду говорить только об «удовольствии», но все мои аргументы будут относиться a fortiori* и к «отсутствию страдания», если сделать необходимую перестановку терминов.

     Милль считает, следовательно, что «желательно —

     * «Исходя из более весомого» (лат.); в данном случае: тем более. — Прим. ред. счастье, что оно одно только и желательно (курсив Дж. Мура. — Прим. ред.), как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»[20]. Счастье же он определил как «удовольствие и отсутствие страдания»[21], не считая такое определение чем-то большим, чем произвольным вербальным определением, и в качестве такового я ничего не имею против него. Тогда его основной принцип мы можем сформулировать следующим образом: «удовольствие — единственное желаемое», если согласимся, что термин «удовольствие» будет включать в себя (насколько это необходимо) отсутствие страдания. А теперь зададим вопрос: «Какие аргументы приводит Милль для доказательства правильности этого принципа?» Выше он уже говорил нам, что «вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-нибудь хорошо, как признав без доказательств хорошим то, для чего оно служит целью»[22] (курсив Дж. Мура. — Прим. ред.).

     С этим я совершенно согласен. И главу I своей книги я посвятил тому, чтобы показать это.

     То, что какой-то предмет является добром как целью, мы должны понять без доказательства. Мы согласны с Миллем до этого пункта, и он даже использует тот же самый пример, который я привел в главе II. «Есть ли возможность, — говорит он, — доказать, что само здоровье является добром?» В главе IV своей книги, где Милль занимается доказательством принципа утилитаризма, он повторяет это положение в таких словах: «Вопросы о конечных целях, как я уже говорил, не подлежат доказательству, если понимать слово «доказательство» в том смысле, в каком оно обыкновенно употребляется»[23]. «Выражение: вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно»[24]. Я цитирую эти повторяющиеся обороты, ибо они ясно свидетельствуют о том, что иначе могло бы показаться сомнительным, а именно, что Милль использует слова «желаемое» и «желаемое как цель» как абсолютно точные синонимы слова «добро как цель».

     Мы можем поэтому теперь послушать, какие аргументы он приводит для обоснования своей доктрины, согласно которой только удовольствие является добром как целью.

     40. Вопросы о «конечных целях», говорит он, — это, иными словами, «вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно — счастье, что оно одно только и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»[25]. Как обосновывает эти тезисы Милль?

     «Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, — мы не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат: такова доказательность всякого опытного знания. Что такой-то предмет желателен, — мы точно также не можем представить на это другого доказательства, как только то, что его все желают. Если бы жизнь действительно не имела той цели, которую признает за ней утилитарианская доктрина, то и не было бы никакой возможности убедить кого-нибудь в том, что такова действительно цель жизни. Что общее счастье желательно, — на это может быть только одно доказательство: что каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым. Желание человеком счастья есть факт; существование такого факта составляет совершенно полное доказательство, какое только возможно по существу вопроса и какого только можно требовать, — полное доказательство того, что счастье есть благо, а если для каждого человека его счастье есть его благо, то общее счастье есть общее благо, и следовательно, тот факт, что человек желает себе счастья, составляет полное доказательство того, что счастье есть одна из целей человеческих поступков, а, стало быть, и один из критериев нравственности» [26](курсив Дж. Мура. — Прим. ред.).

     Итак, достаточно. Милль так наивно и безыскусно совершил «натуралистическую ошибку», как только можно себе вообразить. «Добро», говорит он нам, означает то же самое, что «желаемое», а что является желаемым, вы можете обнаружить лишь найдя то, что действительно желаемо. Это, конечно, лишь первый шаг к доказательству гедонизма. Ибо возможно, как скажет далее сам Милль, что в действительности желаемы и какие-то другие вещи, помимо удовольствия. Является ли удовольствие единственно желаемым в действительности или нет, — это, как признает сам Милль, та психологическая проблема, к решению которой мы теперь переходим. Сделан важный шаг для этики: Милль утверждает, что доказал, что «добро» означает то же самое, что «действительно желаемое».

     Однако ошибку в этом первом рассуждении столь легко обнаружить, что просто удивительно, как Милль не заметил ее. Очевидно, что «желаемое» не означает «могущее быть желаемым», тогда как «видимое» означает «могущее быть увиденным, а «осуждаемое» — не то, что может им быть, а то, что достойно осуждения. Милль, следовательно, под видом термина «желаемое» протаскивает именно то понятие, которое он должен был выяснить. «Желаемое» на самом деле означает то же самое, «что достойно желания»; но когда этот термин мы будем понимать в таком значении, то уже нельзя будет сказать, что поскольку данная вещь действительно желаема, то этот факт является критерием того, что она достойна желания. Разве это просто тавтология, когда говорят о добрых желаниях, разве невозможны злые желания? Ведь Милль сам говорит о «более желательных и более ценных»[27] предметах желания, как если бы не все, что фактически желается, было ipso facto добром, и добром в степени, пропорциональной степени желания. Более того, если то, что желается, ipso facto является добром, в таком случае добро ipso facto является мотивом наших поступков и исчезает проблема поисков хороших мотивов и целей, что как раз с таким трудом пытается сделать Милль. Если Милль правильно толкует значение слова «желаемое», тогда неверно его утверждение, что якобы правило поведения может быть смешано с мотивом: ибо тогда в соответствии с допущением Милля мотив поведения будет ipso facto одновременно правилом поведения. Коль скоро не будет существовать никакого различия между ними, то невозможно будет и перепутать их, и Милль, следовательно, противоречит сам себе.

     Таковы образцы противоречий, которые, как я пытался показать, всегда возникают при совершении «натуралистической ошибки», и я надеюсь, что мне ничего больше не нужно добавлять по этому вопросу.

     41. Итак, первый сделанный Миллем шаг на пути обоснования гедонизма оказался просто ошибочным. Он попытался установить тождество добра и желаемого, смешивая собственное значение слова «желаемое» (то, что достойно желания) с тем значением, которое оно могло бы иметь, если бы было аналогично такому слову, как «видимое». Если бы «желаемое» как «то, что достойно желания», было идентично добру, тогда оно должно иметь один смысл, а если бы оно было идентично просто «желаемому», тогда оно должно иметь совершенно другой смысл. И все же для доказательства тезиса Милля, согласно которому желаемое обязательно является добром, очень важно, чтобы два эти смысла «желаемого» были бы идентичными. Если Милль считает, что они одинаковы, тогда он противоречит самому себе; если он считает, что они не одинаковы, тогда первый его шаг на пути обоснования гедонизма не имеет абсолютно никакого значения.

     Но теперь мы должны заняться вторым этапом в рассуждениях Милля. Доказав, как он воображает себе, что добро означает то же самое, что желаемое, Мнлль признает, что он сможет защищать свой тезис, согласно которому «только удовольствие является добром», при условии, если докажет, что «только удовольствие является действительно желаемым». Эту доктрину, согласно которой «только удовольствие является единственным предметом всех наших желаний», Сиджвик назвал психологическим гедонизмом. Все наиболее известные психологи отрицают ее. Однако данная доктрина — необходимый этап в обосновании натуралистического гедонизма в той форме, как его представляет Милль, и она столь широко распространена среди людей, не являющихся специалистами ни в психологии, ни в философии, что я хотел бы заняться ею несколько подробнее.

     Оказывается, что Милль не признает ее в этой радикальной форме. Он признает, что желаемы и другие предметы, помимо удовольствия: и этим признанием он сразу вступает в противоречие со своим гедонизмом. Одну подмену понятий, с помощью которой он пытается уйти от данного противоречия, мы рассмотрим впоследствии. Но кое-кто может подумать, что такие подстановки понятий здесь не нужны, и сказать о Милле то, что Калликл сказал о Поле в диалоге Платона «Горгий» (482 и), а именно, что Милль столь фатально расширил свой тезис единственно из-за самого недостойного для мыслителя страха показаться парадоксальным; что он, с другой стороны, будучи стойким в своих убеждениях, не постыдится пойти на любой парадокс, если убежден, что его защита является правильной.

     42. Итак, нам предлагают считать, что удовольствие является целью всех желаний, что оно — общепризнанная цель всей человеческой деятельности. Обычно говорится, и я допускаю, этого никто не будет отрицать, что люди желают и многого другого, помимо удовольствия, например, мы часто говорим о желании есть и пить, о желании иметь деньги, признание, славу. Здесь, следовательно, нужно поставить вопрос о том, что подразумевают люди под желанием и под предметом желания. Тезис, который мы начали рассматривать, утверждает, несомненно, какую-то необходимую и всеобщую связь между тем, что называется желанием, и тем, что называется удовольствием. Вопрос состоит только в том, какого рода эта связь, можно ли на ней в соединении с «натуралистической ошибкой» построить обоснование гедонизма. Я не собираюсь отрицать, что существует какая-то общая связь между удовольствием и желанием, но я надеюсь показать, что существование связи будет скорее аргументом против гедонизма, чем в пользу его.

     Гедонист утверждает, что удовольствие всегда является целью желания, и я готов согласиться с тем, что удовольствие всегда, по крайней мере отчасти, является причиной желания. Но различие между двумя этими взглядами очень важно. Оба они, правда, могут быть выражены одним и тем же положением, об обоих можно сказать так: они утверждают, что мы всегда желаем чего-то ради какого-то удовольствия. Если я спрошу нашего предполагаемого гедониста: «Почему вы хотите этого?» — он, в полном соответствии со своим тезисом, должен ответить: «Потому, что это дает удовольствие». Если бы гедонист обратился ко мне с тем же самым вопросом, то я в соответствии со своим тезисом тоже мог бы ответить ему: «Потому, что это дает удовольствие». Но наши два ответа имели бы разное значение. Я считаю, что использование одних и тех же языковых оборотов для обозначения совершенно разных вещей является главной причиной того, что психологический гедонизм имеет так много приверженцев, тем же самым я объясняю и «натуралистическую ошибку» Милля.

     Попытаемся проанализировать психологическое состояние, называемое «желанием». Этим термином обычно обозначается состояние сознания, при котором мы имеем представление какого-либо предмета или явления, еще не существующего в действительности. Предположим, например, что у меня есть желание выпить бокал вина. Я воображаю, будто я пью это вино, хотя в действительности я еще не пью его. Но в какой связи с этим представлением находится удовольствие? Я считаю, что оно связано с ним следующим образом. Представление, что я пью вино, является причиной возникновения чувства удовольствия в моем сознании,которое в свою очередь способствует возникновению в нем (то есть в сознании. — Прим. ред.) того состояния пробуждающейся активности, которое называется «желанием». Поэтому благодаря удовольствию, испытываемому мною в тот момент, удовольствию, вызванному представлением, — я хочу вина, которого в данную минуту перед собой не имею. И я даже готов согласиться с тем, что удовольствие этого рода, актуальное удовольствие, всегда является одной из причин всякого желания, и даже не только всякого желания, но и всякого проявления психической активности, как сознательной, так и бессознательной. Я говорю, что готов согласиться с этим, но не могу поручиться, что такая точка зрения психологически верна, но, во всяком случае, на первый взгляд она не совсем абсурдна.

     Перейдем ко второй интерпретации предложения: «Мы желаем чего-нибудь всегда ради какого-то удовольствия». В этой интерпретации данное предложение выражает точку зрения которую, по моему мнению, Милль считает правильной, и которая, во всяком случае, типична для его аргументации. Смысл ее можно передать следующим образом: когда я хочу вина, я хочу, собственно, не вина, которого я хочу, а удовольствия, которое я ожидаю получить от него. Другими словами, эта точка зрения состоит в том, что представление несуществующего еще удовольствия всегда является необходимой и постоянной причиной желания, в то время как моя точка зрения состоит в том, что действительное удовольствие, вызванное воображением чего-то желаемого, а не удовольствия, всегда является необходимой причиной желания. Психологический гедонизм, как я полагаю, смешивает эти различные точки зрения; смешиваются, как сказал Брэдли, «приятные мысли» с «мыслями о приятном»[28]. В действительности только в том случае, когда в сознании возникает «мысль об удовольствии», мы можем сказать, что удовольствие является предметом желания или мотивом поступка. Когда же в сознании существует только «приятная мысль», то, согласно нашему допущению, возможно, что удовольствием всегда окрашивается чувство желания; тогда предметом желания и мотивом поступка является сам предмет, о котором мы думаем, а удовольствие, которое вызывает эта мысль, может, действительно, быть причиной нашего желания или побудителем к действию, но оно не является ни предметом желания, ни мотивом нашего поступка.

     Итак, надеюсь, это различие достаточно разъяснено. Теперь рассмотрим, какое значение оно имеет для этического гедонизма. Я считаю совершенно очевидным, что воображение предмета желания не всегда и не исключительно является воображением удовольствия. Во-первых, ясно, что мы не всегда сознательно ожидаем удовольствия, когда желаем чего-то. Мы можем иметь в сознании только воображение желаемого, и это воображение может сразу побудить нас к поступку без всяких расчетов, принесет ли этот наш поступок удовольствие или страдание. И во-вторых, даже в тех случаях, когда мы сознательно ожидаем удовольствия, оно, по всей вероятности, очень редко бывает единственным предметом желания.

     Допустим, например, что желая выпить бокал вина, я воображаю одновременно удовольствие, которого я ожидаю от этого; однако ясно, что удовольствие здесь не может быть единственным предметом желания. Думая о предмете желания, мы должны ясно осознать, что мы хотим именно вина; в противном случае это же желание могло привести нас к тому, чтобы выпить пива вместо вина. Если бы желание было направлено только на получение удовольствия, оно не могло бы заставить меня выпить именно вино; если же желание должно иметь определенное направление, то абсолютно необходимо, чтобы воображение того предмета, с которым связано наше удовольствие, также существовало в сознании и контролировало нашу активность. Следовательно, точка зрения, согласно которой мы всегда желаем только удовольствия, должна быть отвергнута; невозможно, аргументируя подобным образом, доказать, что удовольствие является единственным добром. Но если на место этой точки зрения мы поставим другую, быть может, правильную, согласно которой удовольствие всегда является причиной желания, тогда сразу исчезает всякая вероятность правильности нашей этической доктрины, гласящей, что якобы удовольствие — единственное добро. Ибо в этом случае удовольствие не является предметом желания; удовольствие уже существует в сознании прежде, чем возникает желание. И кто же захочет утверждать, будто то, что мы уже имеем в момент, когда желаем еще чего-то, всегда является единственным добром?

     43. Вернемся теперь к рассмотрению других аргументов, которые Милль приводит в пользу своего тезиса, провозглашающего счастье единственной целью человеческих поступков. Милль признает, как мы уже отмечали, что удовольствие не является единственным, чего люди действительно хотят. «Люди желают добродетели и отсутствия порока, и хотя это желание не есть факт столь же всеобщий, как желание счастья, но тем не менее это — факт несомненный»[29]. И далее: «Деньги становятся предметом желания сами по себе»[30]. Эти допущения, конечно, находятся в явном противоречии с его собственным аргументом, согласно которому удовольствие — единственное, что достойно желания, потому что оно единственное, чего желают. Каким же образом Милль может попытаться избежать этого противоречия? Его главным аргументом, по-видимому, является то, что достижение добродетели, денег и других подобных предметов желательно для нас только как то, что составляет «часть самого счастья»[31]. Но что это означает? Счастье, об этом уже говорилось, Милль определяет как «удовольствие и отсутствие страдания». Хотел ли Милль сказать, что деньги, а именно реальные монеты, будучи предметом желания сами по себе, являются «частью» либо удовольствия, либо того, что мы называем «отсутствием страдания»? Хочет ли он сказать, что эти монеты сами по себе мы имеем в своем сознании и что они действительно являются составной частью счастья?

     Против таких аргументов напрасны были бы все слова: исчезли бы всякие различия между понятиями, ибо какие же различия столь явны, как не различия между физическим предметом и психическим переживанием? В таком случае мы должны быть готовы услышать, что этот стол является составной частью этой комнаты, что лошадь, запряженную в повозку, нельзя отличить от Собора святого Павла, что книга Милля, которую я в данный момент держу в руках, является (поскольку ее написание доставило Миллю удовольствие) составной частью чувства счастья, которое он ощущал много лет тому назад и которое уже так давно не существует. Задумаемся на минуту, что действительно означает этот нонсенс? «Деньги, — говорит Милль, —... составляют для нас предмет желания... как средство иметь желаемое»[32]. Быть может, это так, но что из того? Милль отвечает, что они «становятся предметом желания сами по себе и ради самих себя»[33]. По Миллю, если деньги желаемы ради них самих, то они должны быть достойны желания как цель сама по себе: это вытекает из его прежних выводов. «Но, — говорим мы, — ведь вы только что утверждали, что деньги желаемы только как средство». Милль пытается тут же исправить это противоречие, добавив, что то, что является лишь средством к достижению цели, есть то же самое, что «и части этой цели»[34]. Он был убежден, что читатели не заметят этой подстановки.

     И читатели действительно не заметили ее. Однако ясно, что Милль отбросил различие между средствами и целями, на четком соблюдении которого он как раз и основал свой гедонизм. И он вынужден был сделать это, потому что ему не удалось провести различия между целью, достойной желания, и целью, действительно желаемой: в то время, как на это различие опирается и данный его вывод, и вся его книга. Это — следствие «натуралистической ошибки».

     44. Миллю, следовательно, нечего больше сказать. Два своих фундаментальных принципа он формулирует следующим образом: «Желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена, или, строго говоря, два различные приема для названия одного и того же психологического факта... желание чего бы то ни было всегда пропорционально идее о приятности желаемого, — иначе быть не может, потому что противное этому составляет и физическую, и метафизическую невозможность»[35]. Оба эти утверждения, как мы видели выше, просто основаны на ошибке. Первое из них основано, по-видимому, на «натуралистической ошибке», второе частично основано на ней, частично на ошибке смешения целей и средств, частично на смешении приятных мыслей с мыслями о приятном. Сами его словесные обороты показывают это. Ибо, говоря во втором утверждении, что воображение чего-то является приятным, он, очевидно, имел в виду то же самое, что в первом утверждении он обозначил как «представлять себе какой-то предмет как приятный».

     Поэтому аргументы Милля в защиту суждения, согласно которому «удовольствие является единственным добром», и наше опровержение этих аргументов можно» суммировать следующим образом.

     Во-первых, Милль берет термин «желаемое», который он использует как синоним слова «добро» в значении, что что-то может быть желаемым. Критерием же того, что может быть желаемым, является, согласно Миллю, то, что действительно желается. Поэтому если даже, говорит он, мы можем установить, что действительным предметом желания всегда и исключительно является только одно, то оно обязательно будет единственным, что является добром как целью. В данном аргументе явно содержится «натуралистическая ошибка». Как я уже объяснил, эта ошибка состоит в убеждении, что словом «добро» обозначают не что иное, как некое простое или сложное понятие, которое может быть определено с помощью терминов, обозначающих естественные (natural) качества. В данном случае Милль считает, что добро означает просто то, что фактически желается, а то, что желается, может быть определено в терминах естественных качеств.

     Милль говорит нам, что мы должны желать данный предмет (этическое суждение) потому, что мы его действительно желаем. Но, если правильно его утверждение, что «я должен желать данный предмет» означает то же самое, что «я действительно желаю данный предмет», тогда он, собственно, имеет право сказать только следующее: «Я желаю в действительности то и то, поскольку я желаю это», а последнее — не этическое суждение вообще, а просто тавтология. Вся книга Милля была направлена на то, чтобы помочь нам установить, что мы должны делать. Но на самом деле, пытаясь определить значение этого «должны», он совершенно закрывает себе дорогу к какому-либо пониманию этой проблемы, ограничивая свою задачу рассмотрением того, что мы действительно делаем.

     Итак, первый аргумент Милля можно изложить следующим образом: «Поскольку «добро» означает то же самое, что «желаемое», поэтому то, что желаемо, есть добро». Но, придя таким образом к этическому выводу — путем отрицания возможности какого-либо этического вывода, — он все еще нуждается в каком-то другом аргументе, чтобы сделать свой вывод основой гедонизма. Он должен доказать, что единственным предметом нашего фактического желания является удовольствие и отсутствие страдания и что мы никогда ничего иного не желаем. Этот второй тезис, который Сиджвик называет «психологическим гедонизмом», я уже обсуждал выше. Я показал очевидную ошибочность утверждения, что мы никогда не желаем ничего, кроме удовольствия, и абсолютную безосновательность того мнения, что, якобы желая чего-либо, мы в такой же мере всегда желаем удовольствия.

     Упорную веру в эти ошибочные положения я приписал отчасти смешению причины и предмета желания. Я согласился с тем, что действительно иногда может быть так, что необходимым условием, вызывающим желание, является получение действительного удовольствия; но если даже это предположение правильно, то, очевидно, оно еще не дает никакого основания, чтобы утверждать, что предметом желания всегда является какое-то будущее удовольствие. Под предметом желания здесь следует иметь в виду то, воображение чего возбуждает в нас желание, а именно какое-то удовольствие, которое мы предчувствуем, которого мы еще не получили, но которое является предметом желания всегда, как только мы желаем удовольствия. И всякое действительное удовольствие, которое может быть уже пережито, нельзя, очевидно, путать с предчувствуемым удовольствием, когда мы воображаем себе это предчувствуемое удовольствие. Это реально переживаемое в данный момент удовольствие — не есть то удовольствие, которое мы ожидаем, ибо предметом желания всегда является нечто, чего мы еще не имеем; и сказать, что удовольствие — необходимая причина каждого желания и что удовольствие — единственный предмет желания, — это совершенно разные вещи.

     В конце концов, как мы видели, Милль соглашается со всем этим. Он признает и даже сам настаивает на том, что предметом желания бывает и что-то другое, кроме удовольствия, но все же, несмотря на это, говорит, что в действительности только удовольствие является предметом желания. Он пытается преодолеть данное противоречие, смешивая друг с другом два понятия — средства и цели, которые он до этого тщательно различал, и говорит, что средство есть часть цели. На эту ошибку мы должны обратить особое внимание, поскольку наше окончательное суждение о гедонизме будет в немалой степени зависеть от ее понимания.

     45. Мы должны теперь постараться перейти к этому окончательному суждению о гедонизме. До сих пор я был занят только опровержением натуралистических аргументов, выдвинутых Миллем в защиту гедонизма; но тезис гедонизма, согласно которому «только удовольствие достойно желания», все же может быть правильным, хотя ошибочная аргументация Милля помешала ему доказать это. Задумаемся над следующим вопросом. Тезис, что «только удовольствие является добром или желаемым», несомненно, следует отнести к тому классу суждений, к которому Милль сначала правильно отнес его, а именно к классу первых принципов, не подлежащих непосредственному доказательству. Но в этом случае, как он также правильно заметил, «могут быть представлены такого рода соображения, которые в состоянии принудить ум принять или отвергнуть доктрину»[36].

     Именно такие соображения выдвигает Сиджвик. Такие же соображения попытаюсь представить и я для доказательства противоположной точки зрения. Главный тезис гедонизма — «только удовольствие является добром как целью» — в терминологии Сиджвика будет предметом интуиции. Я попытаюсь показать, почему моя интуиция отрицает правильность этого тезиса, тогда как интуиция Сиджвика признает его. Возможно, этот тезис, несмотря на мое несогласие, является истинным, и тогда никакая интуиция не сможет доказать, что он истинен или ложен; я должен поэтому быть доволен, если смогу предложить общие соображения, склоняющие к тому, чтобы отвергнуть его.

     Но кто-нибудь может сказать, что такое положение вещей весьма неудовлетворительно. Действительно, это так, но возникает вопрос: почему? Очень важно проводить различие между двумя различными причинами, по которым оно является неудовлетворительным. Потому ли оно неудовлетворительно, что невозможно доказать наши принципы? Или оно неудовлетворительно просто потому, что мы не согласны друг с другом относительно этих принципов? Я склонен думать, что последнее является главной причиной. Ибо сам факт, что в определенных случаях доказательство невозможно, обычно не создает никаких трудностей. Например, никто не может доказать, что данная вещь сзади меня — стул, и я не думаю, что кто-то по этой причине чувствовал бы недовольство. Мы все согласны с тем, что это — стул, и этого вполне достаточно для нас, хотя вполне возможно, что мы ошибаемся. Сумасшедший, например, может прийти и сказать, что это не стул, а слон. Мы не могли бы доказать ему, что он ошибается, и тот факт, что он не согласится с нами в данном вопросе, мог бы нас несколько обеспокоить. Ясно, что мы будем обеспокоены гораздо больше, если с нами не согласится кто-то, кого мы не считаем сумасшедшим. Мы попытаемся убедить его и будем, вероятно, довольны, если убедим его согласиться с нами, хотя бы мы и не смогли доказать свою точку зрения. Мы можем убедить его, только доказав, что наша точка зрения совпадает с чьей-нибудь еще, которую он бы считал правильной, в то время как его собственная точка зрения будет противоречить этому. Но было бы невозможно доказать правильность такой точки зрения, с которой мы оба согласны, и мы удовлетворимся тем, что с ее помощью, будучи оба с ней согласны, придем к согласию в спорном вопросе.

     По моему мнению, причиной того, что невозможность доказательства какого-то положения считается неудовлетворительным состоянием вещей, всегда является именно такое взаимное непонимание и различие во мнениях, а не сама невозможность дать доказательство. Ибо кто же, в сущности, может доказать, что доказательство является исчерпывающей гарантией истины? Все согласны с тем, что законы логики истинны, и поэтому мы признаем истинным вывод, полученный на их основе; но такое доказательство удовлетворяет нас только потому, что мы все столь единодушно согласны с тем, что оно является гарантией истины. А ведь мы не можем, в сущности, доказать, что мы правы, считая свое согласие гарантией истины.

     Поэтому, я думаю, нет причины сильно переживать по поводу того, что, согласно нашему предположению, мы не можем доказать, является ли удовольствие единственным добром или не является. Мы, возможно, способны достичь согласия в этом вопросе, и было бы хорошо, если бы так было. И все же я не возлагаю больших надежд на перспективы такого взаимопонимания. Этика и философия с этой точки зрения вообще всегда находились в особенно неудовлетворительном положении. Среди философов никогда не было согласия во мнениях. Поэтому я был бы глуп, если бы тешил себя надеждой раз и навсегда решить один из важнейших спорных вопросов. Крайне невероятно, чтобы я убедил своими выводами. Было бы в высшей степени самонадеянно даже полагать, что когда-нибудь, скажем, через два или три столетия, наступит всеобщее согласие относительно того, что удовольствие — не единственное добро. Философские проблемы столь трудны, вопросы, которые философия поднимает, столь сложны, что ни один ученый не может ожидать, что в противоположность доктринам прошлого он добьется чего-то большего, чем согласия с ним в очень ограниченной сфере.

     И все же я сознаюсь, что точка зрения, которую я собираюсь здесь выдвинуть, кажется мне абсолютно убедительной. Я думаю, что она должна убеждать, если только я смогу ее хорошо выразить. Во всяком случае, мне не остается ничего другого, как попытаться. Я постараюсь теперь положить конец этому неудовлетворительному положению вещей, о котором говорил выше. Я попытаюсь всех убедить, что фундаментальный принцип гедонизма, вероятно, весьма абсурден, показав, каково его собственное значение, если его ясно осознать, и показав, на чем основан его конфликт с другими нашими убеждениями, от которых, я думаю, нам не так легко отказаться.

     46. Итак, перейдем теперь к обсуждению интуитиви-стского гедонизма. И начало этого обсуждения, следует заметить, совпадает с изменением моего метода рассуждения. Точку зрения, которую я старался до сих пор обосновать, а именно тезис, что понятие «добро» неопределимо, можно строго доказать, а его отрицание приводит к противоречию. Пока же перейдем к проблеме, решение которой составляет главную проблему этики, — к вопросу о том, какие предметы или качества предметов являются добром? Ответ на этот вопрос не подлежит прямому доказательству и именно потому, что наш прежний ответ на вопрос о значении термина «добро» подлежал прямому доказательству. Мы должны ограничить наши надежды и направить усилия на доказательство довода, который сам Милль называет «косвенным доказательством»; он основан на внушении некоторого мнения тому, с кем мы разговариваем. Следовательно, ответ на этот вопрос является интуитивным суждением. И здесь же мы должны поставить вопрос: «Является ли интуитивное суждение, согласно которому «только удовольствие является добром как целью, добром самим по себе», правильным?».

     47. Итак, в связи с данным вопросом желательно, по-видимому, коснуться другого тезиса Милля, который Сиджвик в интересах гедонизма весьма благоразумно отвергает. Этот тезис касается качественных различий в удовольствиях. «Если бы меня спросили, что разумею я под различием удовольствий по качеству, или иначе: что, кроме количества, может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое, т. е. более ценным, как удовольствие, отстраняя при этом конечно, какие бы то ни было другие соображения, — то на это возможен только один ответ: если все или почти все, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешивается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другое; — если люди, вполне испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают одному из них столь большое предпочтение, хотя и знают, что достижение его сопряжено с гораздо большими неприятностями, чем достижение другого, но все-таки предпочитают его даже и тогда, когда другое представляется им в самом большем количестве, в каком только возможно, то мы имеем полное основание заключить, что предпочитаемое удовольствие имеет перед другим столь значительное качественное превосходство, что количественное между ними отношение теряет при этом почти всякое значение»[37].

     Мы теперь хорошо знаем, что Бентам в своем доказательстве гедонизма принимал во внимание только «количество удовольствия». Его максима гласила, что количество удовольствия может быть одинаковым как в любом пустяке, так и в поэзии. И Милль, очевидно, считает, что Бентам доказал, будто поэзия более ценна, чем пустяк, и что поэзия дает большее количество удовольствия. И все же, говорит Милль, утилитаристы имели возможность, оставаясь в полном согласии с самими собой, «взять и другое основание, которое считается более возвышенным»[38] (то есть принять более высокий критерий ценности. — Прим. ред.).

     Из сопоставления этого высказывания с вышеприведенной цитатой мы можем сделать вывод, что Милль признает «качество удовольствия» критерием, отличным от критерия оценки удовольствия по количеству у Бен-тама. Более того, употребляя термин «более высокий», который он затем превращает в «превосходящий», он, по-видимому, обеспокоен тем, что когда мы возьмем количество удовольствия в качестве его единственного критерия, то что-то здесь будет неправильным в моральном отношении. И нам действительно может показаться, что здесь не все правильно. Но пока я только хочу показать, что утверждение Милля, касающееся качества удовольствия, либо несовместимо с его гедонизмом, либо не дает ему никакой опоры, помимо рассмотренного выше бентамовского принципа количества удовольствия.

     Мы выяснили, что критерием качественного преобладания одного удовольствия над другим является для Милля то, что большинство людей, испытавших оба удовольствия, отдают одному из них предпочтение. Удовольствие, предпочитаемое таким образом, он считает и наиболее желательным. Но затем, как мы видели, он утверждает, что «желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены»[39]. Отсюда, по Миллю, следует, что предпочтение специалистов по этой проблеме только доказывает, что данное удовольствие приятнее, чем другое. Но если это так, то как он может отличить свой критерий от критерия количества удовольствия, предлагаемого Бентамом? Может ли одно удовольствие быть более приятным, чем другое, в ином значении, чем то, что оно дает большее количество удовольствия? «Удовольствие», если это слово вообще может иметь какое-либо значение, должно означать определенное качество, свойственное всем приятным вещам; и если это так, то одна вещь может быть настолько приятнее другой, насколько больше она располагает этим качеством.

     Но перейдем теперь к другой альтернативе и предположим, что, согласно Миллю, предпочтение одной вещи другой не доказывает, что одна вещь приятнее, чем другая. Что же означает в этом случае «предпочтение»? Оно не может означать то же самое, что «более сильно желаемое», ибо, как мы знаем, степень желания всегда, согласно Миллю, пропорциональна степени удовольствия. Но в таком случае разрушается основное положение гедонизма Милля, так как он тем самым признает, что одна вещь может быть предпочтена другой, а следовательно, считаться более достойной желания, хотя она в действительности не является более желательной. В таком случае суждение Милля, утверждающее, что данная вещь предпочтительнее другой, — есть именно интуитивное суждение того рода, о котором я говорил, что оно необходимо для установления основного принципа гедонизма или вообще основы любого другого принципа. Это — непосредственное суждение о том, что данная вещь более достойная желания, более ценная, чем другая; это — суждение, совершенно не зависящее от всех соображений о том, действительно ли данная вещь является более желаемой или более приятной, чем другая. Понять особый характер таких суждений — означает согласиться с тем, что добро есть добро и оно неопределимо.

     48. Здесь следует отметить еще один момент, который выявляется в ходе предыдущего анализа. Суждение Милля о предпочтении одной вещи другой явно несовместимо с принципом, согласно которому только одно удовольствие является добром. Как считает Милль, судить о том, является ли одно удовольствие более достойным желания, чем другое, можно по той причине, что удовольствия различаются по качеству. Но что это означает?

     Если одно удовольствие может отличаться от другого по качеству, то, следовательно, любое удовольствие является чем-то сложным, чем-то, состоящим в действительности из удовольствия в соединении с тем, что вызывает его. Например, Милль говорит о «чувственных удовольствиях» как о «низших удовольствиях». Но< что такое чувственное удовольствие? Это, без сомнения некоторое возбуждение определенных чувств совместно с удовольствием, вызванным этим возбуждением. Поэтому, утверждая, что чувственное удовольствие может быть прямо и непосредственно признано низшим по сравнению с другими удовольствиями, в которых степень содержащегося удовольствия может быть той же-самой, Милль признает, что ценность вещей (их способность быть добром или злом) совершенно не зависит от того удовольствия, которое их сопровождает. Удовольствие действительно является вводящим в заблуждение термином, который маскирует следующий факт: предмет нашего обсуждения является не удовольствием, а чем-то иным, что, быть может, обязательно вызывает удовольствие, но, несмотря на это, совершенно отлично от него.

     Думая поэтому, что критерий качества удовольствия полностью согласуется с его гедонистическим принципом, согласно которому якобы только удовольствие и отсутствие страдания были достойны желания как цель, Милль снова совершает ошибку смешения целей и средств. Возьмем самую благоприятную для Милля интерпретацию его выводов. Предположим, вопреки тому, что вытекает из его собственных слов, что под удовольствием он не имел в виду и причину удовольствия, и само удовольствие. Предположим, что Милль признавал существование различных видов удовольствия, подобно тому, как существуют различные цвета — голубой, красный, зеленый и т. д., и на примере цветов еще раз рассмотрим различие между целями и средствами. Скажем, речь идет только о цвете какой-то вещи (о цели). Но ведь невозможно придать какой-то цвет вещи, не окрашивая ее в какой-то конкретный цвет, хотя какой-то конкретный цвет будет только средством для придания нашей вещи какого-то цвета вообще. Если же цвет вообще был действительно нашей единственной возможной целью, каковой, по Миллю, является удовольствие вообще, то не было бы никакого смысла предпочитать один цвет другому, например красный голубому, кроме как по той причине, что отдельные цвета являются разными по интенсивности цвета. Однако то, что Милль попытался утверждать относительно удовольствия, прямо противоположно сказанному выше.

     Итак, рассмотрение точки зрения Милля о том, что качество удовольствия является критерием его предпочтительности, приводит нас к выводу, который может повлиять на наше суждение о правильности интуитивного суждения, согласно которому «удовольствие является единственным добром». Ибо именно оно привело нас к выводу, что под «удовольствием» следует понимать нечто, общее для всех различных переживаний удовольствия, нечто такое, что может иметь в различных переживаниях различную степень, но не может различаться по виду. Выше я уже показал, что, принимая во внимание (как это делает Милль) качество удовольствия, мы тем самым отказываемся признавать добром как целью только удовольствие, так как при этом подразумеваем, что добром как целью является также что-то такое, что не содержится в каждом удовольствии.

     Пример с цветом наиболее четко выражает эту проблему. Ясно, что, признавая «только цвет вообще есть добро как цель», мы не можем дать никакого основания, по которому мы предпочитали бы один цвет другому. Нашим критерием оценки в данном случае будет «цвет вообще», и в соответствии с ним мы должны признать добром как красный цвет, так и голубой. Отдельные цвета будут лишь средствами реализации «цвета вообще», и как таковые они имеют по отношению к этой цели одинаковую ценность и не могут поэтому считаться целями сами по себе.

     Точно так же обстоит дело и с удовольствием: если мы действительно считаем, что «только удовольствие является добром как целью», то в таком случае мы должны согласиться с Бентамом, что любой пустяк, если он дает такое же количество удовольствия, столь же ценен, как и поэзия. Отклонив критерий качества удовольствия Милля, мы сделали еще один шаг вперед в желаемом направлении. Мысль о том, что гедонистический принцип, согласно которому «только удовольствие является добром как целью», можно совместить с точкой зрения, утверждающей, что одно удовольствие может быть лучше по качеству, чем другое, теперь уже не будет служить препятствием к тому, чтобы читатель согласился со мной. Эти две точки зрения, как мы убедились, противоречат друг другу. Мы должны выбрать либо одно, либо другое; и если мы выберем второе, то мы должны отказаться от первого — от принципа гедонизма,

     49. Но, как я уже говорил, Сиджвик заметил несовместимость этих двух положений. Он понял, что должен выбирать между ними, и выбрал, отказавшись от критерия качества удовольствия и признав правильность гедонистического принципа. И он все еще продолжает утверждать, что «только удовольствие является добром как целью». Я предлагаю поэтому обсудить те соображения, которые выдвинул Сиджвик для обоснования принципа гедонизма. Я надеюсь, что это обсуждение устранит те предрассудки и недоразумения, которые могли бы помешать читателю согласиться со мной. Если я смогу показать, что с некоторыми соображениями, которые приводит Сиджвик, мы ни в коем случае не можем согласиться, а другие на самом деле скорее действуют в мою пользу, чем в его, то мы сможем снова продвинуться на несколько шагов вперед к желаемому нами взаимопониманию с читателем.

     50. Отрывки из книги «Методы этики»[40], на которые я теперь буду обращать внимание читателя, следующие:

     «Если мы внимательно рассмотрим такие постоянные результаты поступков, которые обычно считаются добром, то, как я полагаю, мы убедимся после некоторого раздумья, что предметы располагают ценностью лишь в соотнесении с человеческим существованием, или по крайней мере с каким-то сознанием».

     «Например, мы обычно считаем некоторые неживые предметы, ландшафты... хорошими потому, что они прекрасны, и плохими, потому что они безобразны; однако никто не считал бы разумным стремиться к созданию красоты во внешнем мире независимо от того, будет ли она восприниматься каким-либо человеческим существом. В действительности, говоря об объективной красоте, мы обычно не думаем, что она существует независимо от какого-то воспринимающего ее сознания, но имеем в виду лишь то, что существует некоторый критерий красоты, важный для всех сознательных существ».

     «Кто-либо мог бы сказать, что на самом деле мы не можем представить себе ценности и во многих случаях даже существования красивых вещей и других предметов, обычно считающихся хорошими, независимо от человека... но они тем не менее могут считаться целью, столь независимой от всяких человеческих взглядов, что можно себе представить даже конфликт между реализацией отдельной ценности и общим совершенством и счастьем человека. Так, например, хотя любое создание прекрасных предметов может считаться желательным лишь с точки зрения возможности их восприятия другими людьми, но какой-то человек может посвятить себя искусству, абсолютно не имея в виду людей, которые будут видеть его произведения. Точно так же и знание является добром, которое может реализоваться только в сознании. Но ученый может быть больше заинтересован в развитии знания, чем в распространении его среди людей, даже может поставить развитие знания своей необходимой и достаточной целью».

     «Коль скоро, однако, возможные альтернативы будут ясно поняты, все, я думаю, согласятся с тем, что добро, знания и другие идеальные блага так же, как все материальные предметы, могут быть разумно обоснованными целями человеческих стремлений настолько, насколько они ведут к (1) счастью или к (2) совершенству человека. Мы говорим «человека», хотя большинство утилитаристов включают в сферу счастья, которое, по их мнению, составляет правильную и достойную цель поступков, так же, как и получение удовольствия (и отсутствие страдания), и низших животных, но все же никто из них, по-видимому, не возлагает на нас обязанности усовершенствования животных иначе, как в том смысле, чтобы использовать их как средства для наших целей, или по меньшей мере как предмет научных исследований или эстетического созерцания.

     Мы не можем также включить в сферу наших целей проблемы, касающиеся высшего по отношению к человеку существа (то есть бога, согласно Сиджвику. — Прим. ред.). Мы, несомненно, можем применять понятие добра к высшему существу, так же, как делаем это применительно к его делам; мы можем даже считать что суждение «мы должны делать все во славу бога» имплицитно содержит в себе мысль, что существование бога могло бы стать совершеннее благодаря тому, что мы воздаем ему хвалу. Теологи вообще отказываются от этой мысли, предостерегая против того, чтобы основывать человеческие обязанности на том, что якобы поступки людей могут увеличить совершенство высшего существа».

     «Мы будем, следовательно, с полным внутренним убеждении утверждать, что если какое-то другое благо, кроме счастья, которое ищет человек, может служить конечной практической целью, то добром может быть только доброта и совершенство человеческой личности. Проблемы же, касающиеся того, насколько понятие совершенства шире понятия добродетели, каково именно его соотношение с понятием удовольствия, к применению какого метода логически приводит нас признание понятия совершенства основным, — эти проблемы удобнее будет рассмотреть после тщательного исследования понятий удовольствия и добродетели...»

     Следует отметить, что в том разделе, откуда взят данный отрывок, Сиджвик старается ограничить круг предметов, среди которых следует искать конечную цель. Он не говорит, какова эта конечная цель, но он исключает все, кроме некоторых характерных свойств человека. Те цели, которые он раз и навсегда исключил, затем уже не рассматриваются. Но оправданно ли это исключение?

     Я не могу считать его справедливым. «Никто, — говорит Сиджвик, — не считал бы разумным создавать красоту во внешнем мире независимо от того, будет ли она восприниматься кем-либо из людей». Но я могу здесь сразу возразить, что я как раз считаю это вполне разумным. А теперь посмотрим, смогу ли я убедить кого-нибудь согласиться со мной. Что реально означает мое утверждение? Мы можем взять в виде примера следующий случай. Представим себе некий мир, изумительно прекрасный. Представим его себе настолько прекрасным, насколько это возможно, и пусть в нем будет все, что мы больше всего любим на земле: горы, реки, море, деревья, солнечный свет, звезды и луну. Вообразим себе, что все это сочетается таким образом, что находится в полной гармонии между собой и каждый элемент способствует увеличению красоты целого. И затем представим себе самый безобразный мир, какой только можно вообразить. Представим его просто набором всего самого отвратительного для нас и допустим, что в нем нет ничего, что бы характеризовало его с хорошей стороны. Сравним два таких мира: это не противоречит постановке проблемы Сиджвиком, а само это сравнение может быть в высшей степени важным для его понимания проблемы. Единственное, чего мы не имеем права представлять, — это то, что в этих двух мирах когда-либо жил или может жить человек, который мог наслаждаться красотой одного мира и ненавидеть другой. И если даже мы предположим два этих мира совершенно недоступными никакому человеческому опыту, то разве не разумно считать, что лучше, чтобы существовал красивый мир, а не отвратительный? И разве не было бы лучше сделать все, что в наших силах, для того, чтобы способствовать созданию этого мира красоты, а не другого? Конечно, я считаю, что следовало бы, и я даже не могу себе представить, что некоторые могли бы иначе ответить на этот вопрос; я думаю, что каждый согласится со мной даже по поводу этого крайнего примера.

     А пример этот на самом деле крайний. В высшей степени неправдоподобно, если не сказать невозможно, чтобы мы когда-нибудь действительно столкнулись с такой альтернативой. При каждом реальном выборе мы должны рассматривать те возможные последствия нашего поступка, которые выражаются во влиянии на сознательные существа, и среди возможных последствий наших поступков всегда найдутся, я полагаю, такие, которые следует предпочесть существованию чистой красоты. Но это лишь означает, что в данном ограниченном состоянии вещей, при котором достижима лишь ограниченная сумма добра, погоня за красотой ради красоты должна всегда уступать место поискам достижения какого-то иного, большего добра, которое в данное время столь же достижимо.

     Но для моих целей достаточно вот что: если мы согласимся, что если [...] выбирать только между красотой и уродством, то красота сама по себе была бы большим добром, чем уродство; если мы согласимся далее, что в этом случае мы не остались бы без директив к своему дальнейшему поведению и без всяких моральных обязанностей, но что нашим позитивным долгом было бы способствование тому, чтобы мир стал более прекрасным, поскольку существование красоты было бы наилучшей из возможных целей нашей деятельности. Если мы согласимся со всем этим, если в любом воображаемом случае мы признаем, что существование красивого предмета лучше само по себе, чем существование безобразного, совершенно независимо от его воздействия на какое-либо человеческое чувство, тогда принцип Сиджвика разрушается. Тогда мы должны включить в содержание нашей конечной цели что-то такое, что лежит вне сферы вещей, связанных с человеческим существованием. Я признаю, конечно, что наш прекрасный мир был бы еще прекраснее, если бы люди могли воспринимать его красоту и радоваться ей. Но это не противоречит моему пониманию проблемы. Если же мы согласимся с тем, что красивый мир сам по себе лучше, чем безобразный, то отсюда следует, что независимо от того, сколько людей может наслаждаться им, и несмотря на то, насколько большую ценность имеет их наслаждение, чем этот мир сам по себе, само его существование уже является ценностью, увеличивающей ценность всего целого, и он не просто средство для нашей цели, но также и составная часть этой цели.

     51. Во втором из отрывков, на которые я ссылаюсь, Сиджвик переходит от обсуждения понятий добродетели и удовольствия к рассмотрению того, какой из тех аспектов человеческого существования, которыми, как мы видели выше, он ограничивал конечную цель, может действительно считаться конечной целью. То, что я сказал ранее, разрушает, конечно, и эту часть его аргументации. Если, как я полагаю, не только предметы, связанные с человеческим существованием, могут быть целями сами по себе, то Сиджвик не может претендовать на то, что он открыл высшее благо (summum bonum), определив, какие предметы, связанные с человеческим существованием, желаемы сами по себе. Но эту ошибку можно считать совсем незначительной по сравнению с той, которую мы должны теперь обсудить.

     «Могут сказать, — пишет Сиджвик[41], — что познание истины, восприятие красоты, свободу или нравственность можно считать в какой-то мере более предпочтительными, чем удовольствие или счастье, даже если мы согласимся, что счастье следует признать составным элементом высшего блага... Я думаю, однако, что эта точка зрения не должна быть убедительной для тех, кто умеет рассуждать трезво. Чтобы доказать это читателю самым убедительным образом, мы должны его попросить произвести ту самую двойную процедуру, которой мы пользовались при решении проблемы, являются ли моральные предписания абсолютно правильными и независимыми от других принципов. Обратимся прежде всего к его интуитивному суждению, основанному на достаточном понимании ясно поставленной проблемы, затем попросим его сопоставить и сравнить обычные моральные суждения. Что касается первого — интуитивного — суждения, то для меня по меньшей мере ясно, что объективные отношения субъекта с разными вещами — коль скоро мы отличаем их от тех переживаний, в которых мы их представляем себе, либо которые они вызывают, — не являются достойными желаниями сами по себе с точки зрения их внутренней ценности; точно так же, как не имеют внутренней ценности материальные или разные другие предметы, если мы будем их рассматривать, не принимая во внимание их соотноше-ния с сознательными существами. Допустим, что из непосредственного опыта мы действительно знаем ситуацию оценки, когда оцениваемым и признаваемым более ценным предметом не является само психическое переживание; однако мне кажется, что приписывание этим предметам ценности можно в минуту трезвого раздумья объяснить и обосновать лишь тем, насколько они так или иначе способствуют счастью сознательных существ».

     «Второй аргумент, касающийся здравого смысла людей, очевидно, не может нам здесь дать ожидаемого достаточного основания, поскольку, как было доказано выше, многие люди высокой культуры обычно считают, что знание, искусство и т. п., не говоря уже о добродетели, являются достойными целями независимо от того, насколько они доставляют удовольствие. Мы можем, следовательно, убедиться в том, что все «идеальные виды добра» так или иначе дают человеку ощущение удовольствия и что они, говоря в целом, одобряются здравым смыслом пропорционально тому, в какой степени вызывают это удовольствие. Кажется очевидным, что все сказанное относится и к красоте; трудно также возразить против правильности того, о чем я сказал, применительно ко всякого рода общественным идеалам: парадоксально утверждать, что гражданские свободы или какая-то другая форма общественной жизни не были бы признаны достойными желания даже при условии, если бы мы были совершенно уверены в том, что они не ведут ко всеобщему счастью.

     Более сложной является проблема знания, но и здесь несомненно то, что для здравого смысла самым важным аргументом, свидетельствующим о ценности знания, является его полезность. Здравый смысл осознает при этом, что знание, долго не приносящее пользы, может, как неоднократно показал опыт, совершенно неожиданно принести плоды, или что одна отрасль знания может пролить свет на другие, внешне весьма далекие от нее. Если бы даже можно было показать, что какая-то отдельная область научного исследования лишена непосредственного практического значения, то она все еще могла, с утилитаристской точки зрения, заслуживать некоторого признания, с одной стороны, за то, что дает исследователям изысканную роскошь удовлетворения интеллектуального интереса, а с другой стороны, за то, что интеллектуальный уровень, который данная область исследования поддерживает и развивает, может послужить причиной создания непосредственно полезного знания. Кроме того, в случаях, подобных последнему, здравый смысл склонен сокрушаться по поводу неверного направления ценных усилий; следовательно, то признание, которое выпадает на долю отдельных наук, по-видимому, определяется по строгой утилитарной шкале, хотя оно может быть дано и несознательно. И не подлежит никакому сомнению, что когда возникнет сомнение в праве на существование какой-либо области исследования, то и ее противники, и ее защитники обычно исходят из утилитаристских соображений».

     «Проблема добродетели требует специального рассмотрения. Поскольку усиление импульсов и склонностей к добродетели является главной целью обычных этических дискуссий, то уже сама постановка проблемы о том, не может ли желание добродетели зайти слишком далеко, кажется чем-то парадоксальным. Кроме того, в моральном опыте мы встречаем некоторые редкие и исключительные случаи, когда сосредоточение усилий на заботе о добродетели приводит, по-видимому, к результатам, противоречащим всеобщему счастью: так происходит вследствие того, что моральные усилия, таким образом сконцентрированные, приводят к моральному фанатизму и, как следствие его, к пренебрежению другими условиями счастья. Если же мы согласимся с тем, что возможны такие «неосчастливливающие» результаты заботы о добродетели, то мы согласимся вообще, я думаю и в данном случае, с тем, что критерием заботы о добродетели может быть то обстоятельство, способствует ли она и насколько всеобщему счастью».

     Теперь мы полностью имеем перед собой всю аргументацию Сиджвика. Мы должны, как он считает, стремиться к познанию истины, а также к созерцанию красоты лишь в такой мере, насколько это знание или это созерцание способствует увеличению суммы удовольствия или уменьшению суммы страдания, ощущаемых сознательными существами. Только удовольствие является добром самим по себе, познание истины ценно только в качестве средств для достижения удовольствия.

     52. Рассмотрим, что означает этот тезис. Что такое удовольствие? Это, несомненно, что-то такое, что может быть предметом сознания и как таковое оно является поэтому отличным от нашего осознания его. Вот что я хочу прежде всего спросить: «Можно ли действительно сказать, что удовольствие имеет ценность независимо от того, является ли оно предметом сознания? Следует ли думать, что получение удовольствия, которое бы мы не осознавали и никогда не могли осознать, нужно считать чем-то, к чему следует стремиться как к цели самой по себе?» Невозможно, чтобы удовольствие вообще существовало в отрыве от сознания, хотя это, вероятно, важное обоснование того, что такое не только возможно, но и бывает довольно часто. Однако если даже мы предположим, что такое невозможно, то это совершенно не имеет значения для наших рассуждений. Наши вопросы таковы: «Удовольствие ли в отрыве от сознания является тем, что мы ценим?» «Считаем ли мы удовольствие ценным самим по себе или же мы должны акцентировать то, что если мы можем считать удовольствие добром, то мы должны иметь также сознание удовольствия?»

     Это мнение очень хорошо выражено Сократом в платоновском диалоге «Филеб» (21 а—с1).

     «Сократ. Согласился бы ты, Протарх, прожить всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?

     Протарх. Отчего же нет?

     Сократ. Считал ли бы ты, что тебе нужно еще что-нибудь, если бы ты вполне обладал всем этим?

     Протарх. Никоим образом.

     Сократ. Посмотри хорошенько, неужели ты не нуждался бы в надлежащей мере разумения, ума, рассудительности и всего сродного с этим?

     Протарх. Зачем? Ведь обладая радостью, я обладал бы всем.

     Сократ. Неужели, живя таким образом, ты в течение всей жизни наслаждался бы величайшими удовольствиями?

     Протарх. Почему же нет?

     Сократ. Однако, не приобретя ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильного мнения, ты, будучи лишен всякого разумения, конечно, не знал бы прежде всего, радуешься ты или не радуешься.

     Протарх. Несомненно.

     Сократ. Не приобретя, таким образом, памяти, ты, конечно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в данный момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы рассудить, что будешь радоваться и в последующее время. И жил бы жизнью не человека, но какого-то моллюска или других морских животных, тела которых заключены в раковины. Так ли это, или же вопреки сказанному мы будем думать иначе?

     Протарх. Но как?

     Сократ. Неужели нам стоит избрать такую жизнь?

     Протарх. Твое рассуждение, Сократ, повергло меня теперь в полное молчание».

     Сократ, как мы видим, объясняет Протарху, что гедонизм полностью абсурден. Если мы действительно хотим признать, что только удовольствие является добром как целью, мы должны будем согласиться, что оно является добром независимо от того, сознаем мы его или не сознаем. Мы должны признать разумным взять в качестве нашего идеала (хотя и недостижимого) наивысшее счастье, даже при том условии, что мы не знаем и никогда не будем знать, что мы счастливы. Мы охотно должны отдать в обмен за само счастье всякую частицу понимания как своего, так и чужого счастья, даже знание о своем счастье и о счастье других. Можем ли мы согласиться со всем этим? Может ли кто-нибудь считать очевидным, что такая постановка проблемы разумна? Что только удовольствие является добром как целью?

     Отношение между удовольствием и сознанием удовольствия точно такое же, как в случае с цветом, только не столь строгое, как там. Гораздо более правдоподобно то, что иногда мы могли бы получать самое интенсивное удовольствие, совершенно не осознавая этого, чем то, что мы могли бы получить просто цвет, который не был бы каким-то конкретным цветом. Удовольствие и сознание удовольствия гораздо легче можно отличить одно от другого, чем цвет от отдельных цветов. И все же, если бы это различение было не таким легким, нам бы следовало обязательно проводить его, если мы действительно хотим доказать тезис, что только удовольствие является нашей конечной целью.

     Даже если сознание было бы неразлучным спутником удовольствия, условием sine qua non* его существования, то, признавая удовольствие единственной целью, мы все-таки должны были бы назвать сознание просто средством для достижения удовольствия, средством во всяком возможном значении этого слова. Теперь, как я надеюсь, ясно, что, с другой стороны, если бы неосознанное удовольствие было сравнительно малоценным, в таком случае следовало бы сказать, что удовольствие не является единственной целью, что сознание удовольствия по меньшей мере следует считать действительной частью цели.

     Ибо в данный момент нас интересует только то, что является конечной целью; и совершенно другой вопрос, насколько эта цель достижима сама по себе или она требует одновременной реализации других целей. Вполне возможно, что практические выводы, к которым приходят утилитаристы или к которым они логически должны прийти, не столь уж далеки от истины. Но в том, насколько истинно их основание, согласно которому «только удовольствие является добром как целью», они абсолютно ошибаются, а в научной этике речь идет именно об этом.

     53. Ясно поэтому, что гедонизм ошибается, когда утверждает, что только удовольствие, а не сознание удовольствия является единственным добром. И эта ошибка в основном следствие той ошибки, которую я отметил выше у Милля, а именно ошибки смешения целей и средств. Гедонизм исходит из ошибочного предположения, что так как удовольствие всегда должно сопровождаться осознанием удовольствия (само по себе это крайне сомнительно), то поэтому безразлично, скажем ли мы, что единственным добром является удовольствие или сознание удовольствия. С практической точки зрения было бы, конечно, безразлично, ставим ли мы своей целью удовольствие или сознание удовольствия, если бы сознание всегда сопровождало удовольствие. Но так как вопрос состоит в том, что является добром самим по себе и во имя какой цели желательно достижение того, к чему мы стремимся, в силу этого вышесказанное достаточно важно. Здесь мы сталкиваемся

     * «Без чего нет» (лат.); в данном случае речь идет об условии, без которого невозможно существование удовольствия. — Прим. ред. со следующей альтернативой удовольствия и сознания удовольствия: либо удовольствие само по себе (даже если мы не можем достичь его) было бы единственным, что желаемо, либо сознание удовольствия было бы еще более желаемым, чем само удовольствие. Вместе эти суждения не могут быть истинными, и я считаю совершенно очевидным, что истинно последнее, из которого следует, что удовольствие не является единственным добром.

     Но кто-то может возразить, что даже если сознание удовольствия, а не само удовольствие является единственным добром, этот вывод не очень дискредитирует гедонизм. Нам могут сказать, что гедонисты под удовольствием всегда подразумевали сознание удовольствия, хотя и не давали себе труда четко формулировать данный тезис; и я думаю, в принципе это правильно. Исправить их формулировку в этом отношении было бы, следовательно, делом только практической важности, если возможно получение удовольствия без одновременного осознания его. Но та важность, которую, я думаю, действительно имеет наш вывод, сравнительно невелика.

     Для меня гораздо важнее нечто другое: я хочу показать, что даже сознание удовольствия не является единственным добром, что, по сути дела, считать его единственным добром абсурдно. И главное значение всех наших предыдущих выводов основано преимущественно на том факте, что метод рассуждения, который показывает, что сознание удовольствия более ценно, чем само удовольствие, по-видимому, точно так же показывает, что сознание удовольствия само по себе гораздо менее ценно, чем другие вещи. Предположение, что сознание удовольствия является единственным добром, вытекает из того же самого пренебрежения к различению понятий, которое послужило причиной возникновения неточного тезиса, что якобы удовольствие является единственным добром.

     Метод, которым я пользовался, чтобы показать, что само по себе удовольствие не является единственным добром, состоял в рассмотрении того, какую ценность мы приписывали бы удовольствию, если бы оно существовало в абсолютной изоляции, оторванное от всего, что его обычно сопровождает. И это фактически единственный метод, который можно успешно применять, если хотят установить, какую степень ценности имеет какая-то вещь сама по себе. Необходимость применения данного метода мы покажем, рассматривая аргументы, выдвинутые Сиджвиком в последнем приведенном отрывке, одновременно раскрывая тот способ, каким они могут ввести в заблуждение.

     54. Что касается второго из этих аргументов, то он лишь утверждает, что другие предметы, которые могут считаться добром наряду с удовольствием, по-видимому, получают одобрение со стороны здравого смысла, грубо говоря, пропорционально тому, в какой степени они способствуют возникновению удовольствия. Существует ли тогда такая пропорциональность между одобрением со стороны здравого смысла и осчастливливающими последствиями того, что эту похвалу получает, определить крайне трудно, и нам не обязательно здесь входить в обсуждение данной проблемы. Ибо если бы даже такая пропорциональность существовала и даже если бы суждения здравого смысла были абсолютно правильными, то что бы это доказывало? Это доказывало бы, конечно, что удовольствие является хорошим критерием правильных поступков, что тот же самый поступок, который производит наибольшую сумму удовольствия, одновременно производит, вообще говоря, наибольшую сумму добра. Но данное обстоятельство ни в коем случае не заставило бы нас сделать вывод, будто наибольшее удовольствие установило, что вообще является наилучшим, ибо не исключена была бы возможность, что наибольшее количество удовольствия только фактически, в реально существующих условиях, сопровождается, как правило, наибольшим количеством других видов добра и поэтому оно не есть единственное добро.

     Может, вероятно, показаться странным подобное стечение обстоятельств, при котором удовольствие и другие виды добра всегда остаются в такой пропорциональной зависимости друг от друга. Но такое стечение обстоятельств, каким бы странным оно ни выглядело, не заставляет нас, конечно, непосредственно сделать вывод, что оно якобы не существует, что это якобы лишь иллюзия, возникающая из того факта, что удовольствие в действительности является единственным добром. Вероятно, это совпадение можно было бы объяснить по-другому, и нашим долгом было бы даже принять данный факт без объяснения, если бы непосредственная интуиция говорила в пользу того, что удовольствие не является единственным добром. Более того, следует помнить, что потребность признания указанного стечения обстоятельств каждый раз возникает только из крайне сомнительного утверждения, что якобы осчастливливающие последствия, грубо говоря, прямо пропорциональны степени одобрения со стороны здравого смысла. Необходимо также отметить, что, хотя Сиджвик, по его утверждению, доказал вышеизложенное, конкретные иллюстрации, приводимые им, смогли лишь подтвердить правильность совсем другого суждения, согласно которому ни одна вещь не считается добром, если она не дает перевеса удовольствия, но это не означает, что позитивная оценка была пропорциональна количеству удовольствия.

     55. Решение проблемы гедонизма должно, следовательно, базироваться на первом аргументе Сиджвика — на призыве к «суждению, основанному на интуиции», доказанному ею «после достаточного рассмотрения четко поставленной проблемы». И здесь, мне кажется, ясно, что Сиджвику не удалось в двух существенных для проблемы аспектах точно сформулировать ее ни для себя, ни для читателей.

     (1) Задача Сиджвика, как сказал он сам, состояла в том, чтобы показать, что «счастье следует считать составной частью наивысшего блага». Эта точка зрения, говорит Сиджвик, «не должна казаться правильной здравомыслящим людям». А почему? Потому что «эти объективные отношения, если мы возьмем их в отрыве от сопровождающего их сознания и вытекающего из них, не являются сами по себе достойными желания в качестве конечной цели». Между тем данное соображение, которое Сиджвик выдвигает для того, чтобы показать, что понятие счастья, просто как часть наивысшего добра, соответствует фактам интуиции, наоборот, достаточно только для доказательства того, что счастье является частью наивысшего блага. Ибо из того факта, что данная часть целого не имеет ценности сама по себе, в отрыве от целого, мы не можем сделать вывод, что вся ценность целого содержалась в какой-то другой части, взятой в отрыве от целого. Даже если мы согласимся с тем, что большой ценностью обладает наслаждение красотой и никакой ценности не имеет само созерцание ее, которое является одной из составных частей эстетического наслаждения, то отсюда не следует, что вся ценность эстетического наслаждения принадлежит другой его составляющей части, а именно удовольствию, которое мы получаем, созерцая красоту. Вполне возможно, что и эта, вторая, составная часть сама по себе также не имеет никакой ценности, что эту ценность имеет только целое, так что и удовольствие, и созерцание являются только составными частями добра, и частями, одинаково необходимыми. Короче говоря, аргументы Сиджвика основаны здесь на пренебрежении тем принципом, который я старался выяснить в первой главе этой книги и который я назвал «принципом органических связей» (см. выше, § 20).

     Аргумент Сиджвика построен таким образом, что действительно может внушить сделанный им ошибочный вывод, поскольку он опирается на предположение, что якобы в том случае, когда все целое имеет ценность, а одна из его составных частей сама по себе ее не имеет, то другая составная часть должна сама по себе обладать всей ценностью, принадлежащей целому. На самом же деле наоборот: там, где речь идет об органическом целом, другая часть целого может сама по себе не иметь никакой ценности, а если даже она и имеет ее, то ценность целого, однако, может быть гораздо больше ценности составных частей. По этой причине, а также и с целью избежать ошибки смешения средств и целей, совершенно необходимо рассматривать каждое качество целого, которое можно выделить, в изоляции от других, чтобы иметь возможность решить, какую ценность оно имеет само по себе.

     Между тем Сиджвик применяет метод изоляции только по отношению к одному элементу рассматриваемых им видов целого. Он не ставит вопроса, могло ли суждение здравого смысла приписать ценность сознанию удовольствия, если бы сознание удовольствия существовало абсолютно самостоятельно. Применительно к анализу целого, имеющего положительную или отрицательную ценность, методом, всегда приводящим к ошибочным выводам, является прямая постановка вопроса: каким из составных частей целое обязано своей ценностью или неценностью? Ибо вполне может быть, что это целое не обязано ценностью ни одной из своих составных частей, если оказывается, что одна из них имеет какую-то ценность сама по себе, то такая постановка вопроса может легко привести к грубой ошибке, что якобы вся ценность целого принадлежит только одной этой части. Мне кажется, что такую ошибку обычно совершают в рассуждениях об удовольствии.

     Удовольствие кажется необходимой составной частью большинства видов ценного целого, и поэтому может легко показаться, что другие составные части этих видов целого, которые удается выделить путем анализа, сами по себе не имеют никакой ценности; отсюда естественным образом вытекает предположение, что вся ценность такого целого принадлежит именно удовольствию. То, что такое естественное предположение не вытекает из данных посылок, — это верно; и, наоборот, оно до смешного далеко от истины, чтобы быть очевидным для моего «суждения, основанного на рефлексии». Если к оценке либо удовольствия, либо сознания удовольствия мы применим единственный подходящий метод, а именно метод изоляции, и спросим себя: «Можем ли мы признать, как что-то очень ценное, существование одного только сознания удовольствия, даже в самом большом количестве, и абсолютно ничего больше?» Я думаю, у нас нет никакого сомнения в том, что следует ответить «нет». Еще менее мы можем назвать сознание удовольствия единственным добром. Даже согласившись с выводом Сиджвика (который все же кажется крайне сомнительным), что сознание удовольствия само по себе имеет большую ценность, чем созерцание красоты, мы, видимо, должны признать, что созерцание красоты, доставляющее удовольствие, имеет все же неизмеримо большую ценность, чем само сознание удовольствия. Для подтверждения этого вывода я могу с уверенностью сослаться на «здравое и основанное на рефлексии суждение».

     56. (2) Тот факт, что ценность приятного целого не принадлежит только удовольствию, содержащемуся в нем, может, я думаю, стать еще яснее в ходе рассмотрения другого пункта в аргументации Сиджвика, в силу которого она ошибочна. Сиджвик выдвигает, как мы видели, весьма сомнительное суждение, что способность предмета вызывать удовольствие прямо пропорциональна тому одобрению, которое выражает этому предмету здравый смысл. Но он не считает абсолютно ошибочным утверждение, что степень удовольствия каждого психического состояния пропорциональна одобрению этого состояния здравым смыслом. Другими словами, Сиджвик способен утверждать совпадение количества удовольствия с одобрением здравым смыслом лишь тогда, когда принимаются во внимание все последствия данного состояния. Если же мы будем рассматривать каждое состояние само по себе, задаваясь вопросом, каково суждение здравого смысла о его ценности как цели совершенно независимо от его ценности как средства, то не может быть никаких сомнений, что здравый смысл назовет очень многие менее приятные состояния лучшими, чем другие, гораздо более приятные. Это означает, что точно так же, как Милль, здравый смысл признает существование высших удовольствий, более ценных, хотя и менее приятных, по сравнению с теми, которые более приятны, но являются низшими, как это признавал и Милль. Сиджвик мог бы, конечно, утверждать, что здесь здравый смысл просто смешивает цели и средства, ибо то, что с точки зрения здравого смысла считается лучшим как цель, в действительности является лучшим как средство. Однако, с моей точки зрения, ошибочность аргументации Сиджвика состоит в том, что в вопросе об интуитивной оценке ценности предмета как цели он явно противоречит здравому смыслу, по-видимому, сам не замечая этого, и недостаточно подчеркивает различия между непосредственным удовольствием и способностью вызывать удовольствие.

     Для более четкой формулировки проблемы добра как цели мы должны принять во внимание непосредственно приятные состояния и выяснить, являются ли более приятные состояния всегда лучшими; и если некоторые менее приятные состояния кажутся лучшими, чем более приятные, то потому ли так кажется, что мы думаем, будто они могут вызвать увеличение числа более приятных состояний? Я считаю, что здравый смысл, несомненно, дал бы отрицательный ответ на оба эти вопроса и поступил бы правильно. Обычно считается, что некоторые ощущения (их можно было бы назвать низшими формами сексуального удовольствия) имеют отрицательную ценность, являются злом, хотя не ясно, не являются ли они самыми приятными состояниями, вообще испытываемыми нами. Здравый смысл, по всей вероятности, не считал бы достаточным оправданием поисков того, что Сиджвик называет здесь «изысканными удовольствиями», то обстоятельство, что они являются наилучшими средствами для будущего достижения блаженства, в котором не было бы уже никаких изысканных удовольствий, ни созерцания красоты, ни личных страстей, но в котором наибольшую сумму удовольствия можно было бы достичь посредством потакания животным удовольствиям. Однако Сиджвик должен был бы признать, что если бы максимум возможного удовольствия был достижим именно таким путем, то подобное состояние действительно было бы блаженством, и все усилия людей следовало бы направить на его достижение. Я осмелюсь утверждать, что такая точка зрения была бы столь же ошибочна, сколь и парадоксальна.

     57. Мне кажется, что если четко поставить вопрос, является ли сознание удовольствия единственным добром, то ответ должен быть отрицательный. И этим разрушается последняя линия обороны гедонизма. Для того чтобы сформулировать данный вопрос правильно, мы должны рассматривать сознание удовольствия методом изоляции. Предположим, что мы имеем только сознание удовольствия и сознаем только удовольствие и ничего другого, даже не отдавая себе отчета в том, что мы сознаем удовольствие. А теперь зададим вопрос: «Очень ли желательно такое состояние вещей независимо от того, как бы ни было велико количество удовольствия?» Никто, я думаю, не может считать такое состояние очень желательным. С другой стороны, совершенно ясно, по-видимому, что мы считаем весьма желательными многие сложные психические состояния, в которых сознание удовольствия соединено с сознанием других вещей, состояния, которые мы называем «удовлетворением от чего-то» или «наслаждением чем-то». Если это правильно, следовательно, сознание удовольствия не является единственным добром, и многие другие состояния, в которых оно содержится как составной элемент, имеют большую ценность. Если принцип органического единства мы признаем правильным, то всякие возражения против этого вывода, основанные на предположении, что другие составные элементы таких состояний сами по себе не имеют никакой ценности, должны исчезнуть. Я не знаю, нужно ли еще приводить какие-то доводы для опровержения гедонизма.

     58. Остается только сказать о двух формах, в которых доктрина гедонизма обычно выступает, — эгоизме и утилитаризме.

     Как форма гедонизма, эгоизм утверждает, что каждый из нас должен стремиться к достижению наибольшего счастья как к своей конечной цели. Правда, эта доктрина иногда признает наилучшим средством для достижения такой цели обеспечение удовольствия других; например, поступая так, мы можем обеспечивать себе удовольствие, возникающее из симпатии людей, из свободы, из уважения к самому себе. Удовольствия, которые мы можем приобрести, стремясь непосредственно к счастью других людей, могут быть большими, чем любые из тех, которые мы могли бы приобрести иным путем. Эгоизм в этом смысле следует тщательно отличать от эгоизма в другом значении, а именно в том, в каком его противоположностью выступает альтруизм. Эгоизм, обычно противопоставляемый альтруизму, может означать просто себялюбие. Человек является эгоистом, если все его поступки действительно направлены на то, чтобы достичь удовольствий для себя самого независимо от того, считает ли он должным так поступать потому, что таким путем он достигнет для себя наибольшего возможного счастья, или же он так не считает.

     Термин «эгоизм», следовательно, можно использовать для обозначения теории, согласно которой мы всегда должны стремиться к получению удовольствия для себя потому, что это — наилучшее средство для достижения конечной цели независимо от того, является ли нашей конечной целью достижение собственного наибольшего удовольствия или что-то другое. Альтруизмом, с другой стороны, можно назвать теорию, согласно которой мы всегда должны стремиться к счастью других людей по причине того, что это — наилучшее средство для обеспечения как своего счастья, так и счастья других людей. Соответственно эгоист (в том значении слова, в каком я теперь буду говорить об эгоизме), который утверждает, что его конечной целью является собственное наибольшее счастье, может в то же самое время быть альтруистом; он может, например, считать, что должен «любить ближнего» потому, что это — наилучшее средство для достижения своего собственного счастья. И наоборот, эгоист в другом значении этого слова может одновременно быть утилитаристом, считая, что всегда должен направлять свои усилия на получение удовольствия для самого себя по той причине, что он тем самым наиболее вероятно увеличит общую сумму счастья.

     59. Позже мы будем более подробно говорить об этом виде эгоизма, или антиальтруистическом эгоизме, об эгоизме как доктрине, касающейся средств. Сейчас меня интересует совершенно другой вид эгоизма, согласно которому каждый человек должен разумно считать: «Мое собственное счастье является единственным добром, какое вообще существует, мои поступки могут быть добром только как средством, поскольку они помогают мне в достижении счастья». Этой доктрины сегодня не придерживается почти никто из современных авторов. Ее широко разделяли английские гедонисты XVII и XVIII веков; она, например, лежит в основе этики Гоббса. Но даже английская школа этиков сделала, по-видимому, шаг вперед в XX в.: большинство ее представителей сегодня — утилитаристы. Они признают, что если мое собственное счастье есть добро, то было бы странно, если бы счастье других людей тоже не было добром.

     Для того чтобы полнее раскрыть ошибочность этого вида эгоизма, необходимо рассмотреть случаи смешения понятий, на которые опирается его правдоподобие.

     Главный из них — это ошибка в понимании «моего собственного добра» как чего-то отличающегося от «добра других». Этим понятием пользуются повседневно: оно — одно из тех первых понятий, к которым обычный человек умело апеллирует при обсуждении всех вопросов этики: и эгоизм именно потому снискал столько сторонников, что значение данного термина понимается нечетко. Ясно, что термин «эгоизм» фактически больше подходит для обозначения теории, согласно которой единственным добром является «мое собственное добро», а не теории, утверждающей, что «единственным добром является мое собственное удовольствие». Кто-то может быть эгоистом, если даже он не гедонист. Понятием, возможно, наиболее тесно связанным с эгоизмом, выступает понятие «мой собственный интерес». Эгоист — это человек, который придерживается мнения, что стремление защищать свои собственные интересы служит единственно возможным и достаточным оправданием всех его поступков. Но, вообще говоря, понятие «мой собственный интерес», очевидно, содержит гораздо больше, чем понятие «мое собственное удовольствие». Действительно, эгоистов привело к принятию тезиса, что мое собственное удовольствие — единственное добро, только то, что они вообразили, будто «мой собственный интерес» состоит лишь в «моем собственном удовольствии». Ход их рассуждения следующий: единственное, что я должен обеспечить, — это мой собственный интерес; но мой собственный интерес состоит в наибольшей возможной сумме удовольствия, и поэтому единственное, к чему я должен стремиться, — это мое собственное удовольствие.

     Можно понять, что после некоторого размышления вполне естественна такая идентификация «моего собственного удовольствия» с «моим собственным интересом», и эту идентификацию обычно проводили современные моралисты. Обращая внимание на этот факт, Сиджвик[42], однако, должен был бы также отметить, что такую идентификацию не совершает обычное мышление. Когда обычный человек говорит «мой собственный интерес», он не имеет в виду «мое собственное удовольствие» — удовольствие обычно даже не подразумевается в понятии интереса; он подразумевает свой жизненный успех, свою репутацию, свое положение и т. д. и т. п. Сиджвик приводит именно это, а не другое обоснование того факта, что античные моралисты не отождествляли понятие «мой собственный интерес» с понятием «мое собственное удовольствие», так как он, по-видимому, не заметил смешения понятий, содержащегося в выражении «мое собственное добро», на которое я хочу теперь указать. Это смешение понятий яснее, чем другие моралисты, показал Платон, и, чтобы его обнаружить, достаточно опровергнуть точку зрения Сиджвика на то, что эгоизм якобы разумен.

     Итак, что же имеется в виду под термином «мое собственное добро»? В каком значении предмет может быть добром для меня? Если мы задумаемся над этим, станет ясно, что предмет, который может мне принадлежать, который может быть моим, — только это то, чти является добром, а не сам факт, что это что-то есть добро. Поэтому, когда я говорю о чем-либо, имеющемся у меня, как о «моем собственном добре», то я должен под этим подразумевать следующее: либо предмет, который я имею, является добром, либо мое обладание этим предметом является добром. В обоих случаях только сам предмет является моим или обладание им является моим обладанием, но не является моей ценность этого предмета или ценность обладания им. Нет никакого смысла связывать слово «мой» с предикатом «добро». Обладание мною этим предметом есть мое добро, ибо то, что я считаю добром, ограничивается тем, что обладание мною данным предметом является просто добром. Если же я при этом прав, тогда истинно, что мое обладание этим предметом является просто добром, но не моим добром; если же я ошибаюсь, тогда мое обладание им вообще не добро.

     Одним словом, когда я говорю о каком-то предмете как о «моем собственном добре», я могу иметь в виду только следующее: что-то является исключительно моим так же, как исключительно моим является мое собственное удовольствие (какими бы ни были различные значения слова «обладание»), является одновременно абсолютным добром или даже мое обладание чем-то является абсолютным добром. Добро ни в каком значении этого слова не может быть чем-то «личным», не может быть чьей-то личной собственностью, так же как данный предмет не может существовать частно или для какого-то одного человека. Единственным основанием моего стремления к «моему собственному добру» есть то, чтобы я обладал чем-то, что является абсолютным добром, что, будучи в моем распоряжении, не могло бы быть предметом обладания другими. Но если абсолютным добром является то, чтобы я обладал таким предметом, тогда каждый другой человек имеет те же самые причины, что и я, стремиться к обладанию предметом, которым обладаю я. Если поэтому верно, что интерес или счастье каждого человека должны быть его единственной конечной целью, то это может лишь означать, что этот «интерес» или «счастье» отдельного человека вообще является единственным добром, универсальным добром, то есть тем единственным, к чему каждый человек должен стремиться. Эгоизм, следовательно, утверждает, что счастье каждого отдельного человека является единственным добром и что каждый отдельный предмет из какого-то числа различных предметов есть единственное добро, которое вообще существует. А это — абсолютное противоречие! Нельзя было бы требовать более полного и окончательного опровержения теории!

     60. Однако Сиджвик утверждает, что эгоизм разумен, и будет полезно кратко рассмотреть те основания, которые он приводит для обоснования своего абсурдного вывода. «Эгоист, — говорит он, [последняя глава, § 1], — может обойтись без доказательства, приведение которого является обязанностью утилитаризма, отклоняясь от утверждения, либо имплицитно, либо эксплицитно, что якобы его собственное максимальное счастье было не просто конечной разумной целью для него самого, но частью универсального добра». И в отрывке, на который Сиджвик здесь ссылается, будучи уверен, что доказал этот тезис, он говорит: «Не может быть доказано, что различие между своим собственным счастьем и счастьем других не является для него (эгоиста. — Ред.) самым важным»[43]. Что Сиджвик имеет в виду под словами «конечная разумная цель для него самого» и «самое важное для него»? Он не пытается дать их разъяснение, а употребление таких неопределенных оборотов как раз и является причиной ошибок, совершаемых в философии.

     Можно ли в каком-то значении этого слова сказать, что некий предмет есть конечная разумная цель для одного человека, но не является таковою для другого человека? «Конечная» цель должна означать по крайней мере, что цель является добром самим по себе (добром в нашем, не поддающемся определению смысле), «разумная» же — что она по крайней мере действительно хорошая цель. То, что какой-то предмет является конечной разумной целью, означает, что он действительно является добром самим по себе; а то, что предмет действительно является добром самим по себе, означает, что он является частью всеобщего добра. Можем ли мы придать определению «для самого себя» такое значение, которое означало бы, что данный предмет перестал быть частью всеобщего добра? Это невозможно, ибо счастье эгоиста либо должно быть добром самим по себе, а тем самым быть частью всеобщего добра, либо же оно вообще не может быть добром самим по себе; этой дилеммы невозможно избежать. Если же оно не является добром вообще, то по какой причине эгоист может стремиться к нему? Как оно может быть для него разумной целью? Определение «для него самого» не имеет никакого значения, если в нем не содержится «а не для других»; если же это «не для других» содержится, тогда счастье не может быть разумной целью для эгоиста, так как оно не может быть действительным добром самим по себе; выражение «конечная разумная цель для него самого» содержит противоречие в терминах.

     Можно сказать, что какой-то предмет является целью для одной конкретной личности или добром для нее, имея в виду только одно из следующих четырех значений сказанного. Либо (1) оно может означать, что цель, о которой идет речь, является чем-то, что будет принадлежать исключительно ей; в таком случае, если будет разумным стремление к достижению этого, исключительное обладание подобным предметом должно быть частью всеобщего добра. Либо (2) это может означать, что какой-то предмет является единственным, к чему данная личность должна стремиться; но какой-то предмет может быть единственной правильной целью стремления, потому что, стремясь к его достижению, эта личность будет делать максимум того, что можно сделать ради осуществления всеобщего добра: и в этом случае мы будем иметь лишь выражение эгоизма как теории средств. Либо же (3) сказанное выше может означать, что целью данной личности является то, чего она хочет или что считает добром; в таком случае, если ее мнение ошибочно, подобная цель — это не разумная цель вообще; если же это мнение правильно, то данный предмет является частью всеобщего добра. Либо (4) это может означать, что было бы весьма желательно, чтобы то, что принадлежит данной личности, было ею одобрено или считалось целью ее стремлений; в этом случае как то, что данный предмет принадлежит данной личности, так и то, что данная личность к нему стремится, должно быть частями всеобщего добра; утверждая, что определенное отношение между двумя предметами является подходящим или соответствующим, мы можем иметь в виду, что существование этого отношения есть абсолютное добро само по себе (если речь не идет о соотношении цели и средства, как это было в случае (2)).

     Следовательно, ни одна из возможных интерпретаций утверждения, согласно которому собственное счастье эгоиста является для него конечной разумной целью, не позволяет избежать вывода, что именно собственное счастье является для него абсолютным добром; из утверждения, согласно которому счастье эгоиста является не его личной, а вообще конечной разумной целью, неизбежно следует, что оно является единственным добром, всеобщим добром. Если же эгоист утверждает далее, что счастье каждого отдельного человека есть конечная разумная цель для него, мы имеем дело с фундаментальным противоречием эгоизма — из огромного числа различных предметов каждый является единственным добром.

     Легко обнаружить то же самое противоречие в предложении, утверждающем, что «различие между его (эгоиста. — Ред.) собственным счастьем и счастьем других для него является самым важным». И здесь возможны только четыре интерпретации значения данного утверждения: либо (1) его собственное счастье является единственной целью, которая его волнует; или (2) единственно важным для него (как средство) есть забота о своем собственном счастье; или (3) он фактически заботится только о своем собственном счастье; или же (4) добром для него является то, чтобы счастье каждого человека было единственным интересующим его предметом. Ни в одном из этих возможных суждений, если бы даже они были истинны, не содержится ни малейшего намека на мысль, что именно собственное счастье отдельного человека — если оно вообще желаемо—-не является частью всеобщего добра. Либо собственное счастье человека является добром, либо оно таковым не является. И в каком бы значении слова его счастье не было для него самым важным, должно быть истинным то, что если оно не' является добром, то он не имеет права стремиться к нему; а если оно является добром, то каждый человек имеет равное основание стремиться к его достижению в меру своих сил и по возможности соблюдая то, чтобы подобное стремление к его достижению не исключало достижения других более ценных частей всеобщего блага.

     Одним словом, добавление слов «для него» или «для меня» к таким понятиям, как «конечная разумная цель», «добро», «важное», может только привести к их путанице. Существует единственно возможное основание для оправдания любого поступка, а именно, чтобы этим поступком можно было осуществить максимум того, что является абсолютным добром. Если кто-то говорит, что достижение собственного счастья оправдывает поступки, то он должен подразумевать под этим, что именно его счастье является наибольшей возможной суммой всеобщего добра, какую он может достичь. Это мнение опять-таки может быть истинным либо только потому, что данная личность не имеет сил достичь большей суммы добра, признавая в этом случае эгоизм правильным лишь как теорию средств; либо же потому, что собственное счастье является наибольшей суммой всеобщего добра, какая вообще может быть достигнута, причем в этом случае мы имеем дело с собственно эгоизмом, а вместе с ним и с вопиющим противоречием, что счастье каждого человека в отдельности якобы является наибольшей суммой всеобщего добра, какую вообще можно достичь.

     61. Следует отметить, что поскольку данная проблема, которую Сиджвик считает «глубочайшей проблемой этики»[44], выглядит таким образом, то проблема разумного эгоизма и разумной доброжелательности по отношению к ближнему проявляет себя в совершенно другом свете, нежели в том, в каком ее представляет себе Сиджвик. «Даже если кто-то, — говорит он, — признавая самоочевидность принципа разумной доброжелательности, может все же утверждать, что именно собственное счастье является той целью, которую было бы неразумно с этой точки зрения приносить в жертву любой другой цели, должна быть все же каким-то способом доказана гармония между заповедью благоразумия и максимой разумной доброжелательности, если мораль может быть чем-то рациональным. Эту последнюю точку зрения я и сам разделяю»[45]. Затем Сиджвик переходит к доказательству того, «что неразрывная связь между утилитаристским долгом и наибольшим счастьем личности, которая следует этому долгу, не может быть удовлетворительно доказана на эмпирических основаниях»[46]. Заключительный параграф его книги говорит нам: поскольку «совместимость долга и собственного эгоистического интереса следует считать гипотезой, логически необходимой для избежания фундаментального противоречия в одной из важных сфер нашего мышления, то остается спросить, насколько эта необходимость является достаточным основанием для принятия этой гипотезы»[47]. «Допущение существования бога обеспечило бы это необходимое соответствие, ибо санкции бога, действительно, хватало бы для того, чтобы устроить приумножение всеобщего счастья, согласно наилучшему разумению данного человека сделав это постоянной заботой и интересом каждого»[48].

     Но что же такое эта «совместимость долга и эгоистического собственного интереса», которую могла бы обеспечить божественная санкция? Она состояла бы в следующем: то же самое поведение, которое дает наибольшую возможную сумму счастья наибольшему числу людей, одновременно всегда бы давало максимум возможного счастья тому, кто поступает таким образом. Если бы так было на самом деле (а наш эмпирический опыт говорит нам, что это не так), то мораль была бы, как считает Сиджвик, «абсолютно рациональной»: мы избежали бы «коренного (ultimate) и фундаментального противоречия в наших внешне интуитивно очевидных суждениях о том, что является разумным в поведении». Таким образом, мы избежали бы необходимости считать обеспечение максимума собственного счастья таким же безусловным долгом, как и заботу о наибольшей сумме счастья вообще.

     Но вопреки мнению Сиджвика совершенно ясно, что этой необходимости мы не избежали. Сиджвик здесь допускает характерную ошибку эмпиризма, разделяя мнение его сторонников, согласно которому изменение в сфере фактов могло бы привести к тому, что противоречие перестало бы быть противоречием. Ибо признавать одновременно единственным благом счастье отдельного человека и единственным благом счастье каждого человека — значит явно впадать в противоречие, неразрешимое даже в том случае, если принять допущение, согласно которому то же самое поведение гарантирует достижение и того и другого: это противоречие осталось бы противоречием, даже если бы мы были уверены, что принятое допущение является правильным. Сиджвик замахнулся на слона, а убил комара. Он думает, что следует ввести в игру божественное всемогущество для того, чтобы гарантировать условие, при котором то, что дает удовольствие другим людям, давало бы его также и данному конкретному человеку. Он думает, что только так этику можно сделать рациональной, упуская в то же время из вида, что даже проявление божественного всемогущества не устранило бы из этики противоречия, в сравнении с которым трудность, решенная им, — пустяк, а именно противоречия, которое свело бы к абсурду всю этику и перед которым даже божественное всемогущество будет бессильно во веки веков.

     Как мы видели, сам тезис, согласно которому счастье каждого человека есть единственное благо, являющийся исходным принципом эгоизма, внутренне противоречив. Столь же противоречив и принцип универсального гедонизма, согласно которому единственным благом является счастье всех людей. Проблему истинности таких суждений можно было бы назвать «глубочайшей проблемой этики», а это была бы проблема совершенно неразрешимая. Все эти принципы не могут быть истинны, и нет никаких оснований для того, чтобы допускать их истинность; такое допущение возникает из-за путаницы понятий. Сиджвик смешивает данное противоречие с простым фактом (в котором нет никакого противоречия), что не всегда, как кажется, максимум нашего собственного счастья и максимум счастья других людей достижимы с помощью одних и тех же средств. Этот факт, если бы счастье было единственным добром, действительно имел бы некоторое значение, и вообще с любой точки зрения подобные факты имеют значение. Но они — не что иное, как иллюстрация следующего важного факта: в этом мире количество добра, которое удается достичь, до смешного мало по сравнению с количеством благ, которое можно себе вообразить. То, что я не могу достичь наибольшего возможного удовольствия для себя самого, если я произведу наибольшее возможное удовольствие вообще, не является более глубокой проблемой этики, чем то, что я ни в коем случае не могу достичь столь большой общей суммы удовольствия, которая была бы желательна. Данный факт лишь устанавливает, что, получая максимум добра в одном случае, мы можем получить его меньше в другом, потому что количество достигаемого добра ограниченно. Сказать, что мы должны выбирать между собственным добром и общим благом, — ложная альтернатива. Единственный разумный вопрос, который можно здесь поставить, состоит в том, как выбрать между своим счастьем и счастьем других людей; и принцип, на который должен опираться этот ответ, здесь точно такой же, каким должен быть принцип выбора между счастьем двух людей вообще.

     62. Ясно поэтому, что доктрина эгоизма внутренне противоречива и что единственной причиной непонимания этого противоречия людьми является смешение понятий, касающееся значения выражения «мое собственное добро». Следует отметить, что ошибка и недоучет этого противоречия неизбежно ведут к переходу от натуралистического гедонизма в обычной его форме к утилитаризму. Милль, например, заявляет: «Каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым»[49]. Он приводит данное утверждение в качестве основания того, почему всеобщее счастье желательно. Мы видели, что в такой постановке вопроса содержится прежде всего «натуралистическая ошибка». Более того, даже если бы такая постановка вопроса не была ошибкой, этот факт мог бы служить основанием для эгоизма, а не для утилитаризма.

     Аргумент Милля следующий: человек желает собственного счастья, следовательно, его собственное счастье желаемо. И далее, человек желает только собственного счастья, следовательно, его собственное счастье — единственно желаемое. Мы можем здесь вспомнить, что, согласно Миллю, каждый человек желает собственного счастья, отсюда вытекает, что счастье каждого человека является единственно желаемой вещью. Но этот вывод — просто сочетание противоречивых терминов. Рассмотрим, что это суждение означает.

     Счастье каждого человека является единственной желаемой вещью, следовательно, среди нескольких различных вещей каждая является единственно желаемой. А это и есть фундаментальное противоречие эгоизма. Для того чтобы свою аргументацию Милль считал доказательством правильности не эгоизма, а утилитаризма, он должен думать, что из суждения «счастье каждого человека является его собственным добром» можно вывести суждение «счастье всех людей является добром для всех людей». Однако в действительности ясно, если только мы понимаем, что означает «его собственное добро», что второе суждение можно вывести только из суждения «счастье всех людей является добром каждого человека в отдельности». Натуралистический гедонизм, следовательно, логически приводит к эгоизму. Конечно, натуралистический гедонист мог бы считать, что целью наших стремлений является просто «удовольствие», а не наше собственное удовольствие; этот взгляд, всегда основанный на «натуралистической ошибке», давал бы безупречную основу для утилитаризма. Но более общепринятым считается, что, поскольку натуралистический гедонист утверждает предметом своего желания собственное удовольствие или, по меньшей мере, он смешивает это утверждение с предыдущим, в таком случае он должен логически прийти к эгоизму, а не утилитаризму.

     63. Второй причиной признания эгоизма разумным я считаю просто смешение данной формы эгоизма с другой, а именно с эгоизмом как доктриной средств. Эгоизм в этом втором значении имеет право сказать: вы должны стремиться к достижению собственного счастья по крайней мере в некоторых случаях; он может даже сказать: вы должны всегда стремиться к нему. Встречаясь же с таким высказыванием сторонника эгоизма, мы склонны забывать о необходимой оговорке: но вы должны считать его (то есть достижение собственного счастья. — Прим. ред.) только средством для чего-то еще. Фактически мы не можем сразу достичь идеала, оставаясь в состоянии несовершенства, отсюда наш безусловный долг часто сводится к тому, что мы абсолютно «обязаны» делать то, что является добром только или по преимуществу как средство: мы должны делать наилучшее из того, что мы можем делать, что является абсолютно правильным, а не то, что является абсолютно хорошим. Об этой проблеме я буду подробнее говорить ниже. Здесь я только упоминаю о ней, так как считаю более правильным сказать, что мы должны стремиться к достижению нашего собственного удовольствия как средства, нежели как цели. И я думаю вместе с тем, что вследствие смешения понятий эта доктрина теряет что-то из своей правильности в пользу совершенно отличной от нее доктрины эгоизма в собственном смысле слова: «мое наибольшее удовольствие является единственным добром».

     64. Итак, достаточно рассуждений об эгоизме. Об утилитаризме не нужно много говорить, но могут показаться заслуживающими внимания два момента.

     Первый состоит в том, что сам термин «утилитаризм» точно так же, как «эгоизм», не предполагает, что все наши поступки якобы должны быть оцениваемы в прямой зависимости от того, в какой степени они являются средством для достижения удовольствия. В сущности своей он означает, что критерием правильности и неправильности поведения есть то, что данный поступок способствует защите интересов каждого человека. А под интересом обычно понимается разнообразие различных благ, соединенных в один класс только потому, что они составляют совокупность тех благ, которые человек обычно желает для себя самого, причем желание их не имеет того психологического качества, которое мы подразумеваем под «моральным». Под «полезным» понимается то, что служит средством для достижения благ, отличающихся от добра в моральном значении слова; и в этом значении оно систематически употреблялось в античной этике. И совершенно не оправданно предположение, что эти виды добра являются добром только как средством для удовольствия или что они обычно такими считаются.

     В действительности главной причиной для принятия термина «утилитаризм» послужило желание подчеркнуть, что правильность и неправильность поведения должны быть оценены по его результатам, что поведение следует оценивать как средство в противоположность чисто интуитивистской точке зрения, согласно которой одни способы поведения являются правильными, а другие — неправильными, независимо от того, каковы могли быть их результаты. То, что утилитаризм настаивает на значении термина «правильное» в применении к поведению как дающее наилучшие из возможных результатов, вполне оправданно. Но с этим правильным положением, вполне естественно, исторически ассоциировалась двойная ошибка. (1) Предполагалось, что наилучшие из возможных результаты должны относиться только к ограниченному классу видов добра, которые есть те же самые, что и виды добра, обычно вычленяемые как результаты поступков просто «полезных» или соответствующих чьим-то интересам. В отношении последних допускается, что они являются добром только как средством для достижения удовольствия. (2) Утилитаристы склонны рассматривать каждую вещь как простое средство, невзирая на то, что некоторые вещи, являющиеся добром, являются также и добром как целью. Так, например, считая удовольствие добром, утилитаристы обнаруживают тенденцию к тому, чтобы оценивать имеющееся удовольствие лишь как средство для будущего удовольствия, не сравнивая, как это необходимо делать, если удовольствие является добром как целью, его ценность с возможными будущими удовольствиями. Во многих утилитаристских аргументах содержится следующая логическая ошибка: признается, что то, что существует в данную минуту, никогда не имеет никакой ценности само по себе, но должно быть оценено по его последствиям; эти последствия в свою очередь, будучи реализованы, не имели бы никакой ценности сами по себе, но были бы лишь средствами для достижения еще более далекого будущего, и так далее, до бесконечности.

     Второй момент, заслуживающий внимания в связи с утилитаризмом, состоит в том, что утилитаризм обычно не делает четкого различия между средством и целью даже в своем описании цели. Известной формулой утилитаризма служит утверждение, что результатом, по которому следует оценивать поступки, является «наибольшее счастье для наибольшего числа людей». Однако ясно, что если единственное добро есть удовольствие, то столь же желательный результат будет получен как тогда, когда удовольствия достигают многие, так и тогда, когда никто не будет получать его при условии, что количество удовольствия будет одинаковым в том и в другом случае. Если мы должны стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, то, согласно гедонистическому принципу, делать это мы должны только потому, что получение удовольствия большим количеством людей является, по-видимому, наилучшим средством, приводящим к достижению наибольшего количества удовольствия.

     Быть может, это действительно так, но весьма сомнительно, что утилитаристы приняли гедонистический принцип из-за неумения четко отличить удовольствие или сознание удовольствия от его переживания какой-то личностью. Гораздо легче считать единственным добром ощущение удовольствия каким-то числом людей, чем само существование такого же количества удовольствия. Если бы действительно мы приняли утилитаристский принцип в его строгом значении — ощущение удовольствия многими людьми есть добро само по себе, — то этот принцип не был бы гедонистическим: составной частью конечной цели, которую он формулирует, является существование некоторого количества личностей, и в этой формулировке содержится нечто гораздо большее, чем только одно удовольствие.

     Следует иметь в виду, что утилитаризм в своем обычном виде утверждает единственным добром либо само сознание удовольствия, либо сознание удовольствия вместе с добавлением того минимума, который можно подразумевать под существованием этого сознания по крайней мере у одного человека. Таково содержание утилитаризма как этической доктрины, и в качестве таковой он уже был отвергнут нами при опровержении гедонизма. Самое большее, что можно сказать в его пользу, состоит в следующем: своими практическими выводами он не вводит в серьезное заблуждение, поскольку в эмпирическом опыте тот способ поведения, который приносит наибольшую общую сумму добра, приносит одновременно и наибольшее удовольствие. Утилитаристы, в сущности, пытались доказать, что направление поведения, которое приносит наибольшее удовольствие, вообще таково, какое одобрил бы здравый смысл.

     Мы видели, что Сиджвик обращался к данному аргументу для доказательства того, что удовольствие является единственным добром, и мы убедились, что он не доказывает этого. Мы также видели, насколько поверхностны другие аргументы, выдвинутые в защиту упомянутого суждения; если бы оно было тщательно рассмотрено само по себе, то оказалось бы смешным. Более того, крайне сомнительно, дают ли в то же время поступки, которые создают наибольшую общую сумму добра, и наибольшее удовольствие. Аргументы, направленные на доказательство этого, в большей или меньшей степени опровергаются допущением, согласно которому то, что кажется необходимым условием для достижения наибольшего удовольствия в ближайшем будущем, будет таковым всегда. Это ошибочное допущение позволяет построить лишь в высшей степени проблематичное доказательство. Поэтому нас не касается вопрос о том, как следует объяснить данный факт, если это действительно факт. Достаточно показать, что многие сложные состояния сознания имеют гораздо большую ценность, чем содержащееся в них удовольствие.

     Если это действительно так, то ни одна форма гедонизма не может быть правильной. Поскольку же руководствоваться при определении должного поведения удовольствием как его критерием мы практически можем очень мало и тем меньше, чем точнее должно быть это определение, вполне можно согласиться на то, чтобы ждать дальнейшего исследования, чем принять к руководству ведущий принцип, помощь от которого весьма сомнительна и правдоподобие которого маловероятно.

     65. Наиболее важные пункты, которые я попытался установить в этой главе, следующие.

     (1) Гедонизм должен быть четко определен как доктрина, согласно которой «удовольствие является единственным добром самим по себе». По-видимому, эта точка зрения обязана своим распространением главным образом «натуралистической ошибке», и аргументы Милля могут считаться типично ошибочными для этой точки зрения. Один только Сиджвик защищал гедонизм, не совершая такой ошибки, и поэтому для окончательного опровержения гедонизма следует показать ошибки в аргументации Сиджвика [36—38].

     (2) Критикуя работу Милля «Утилитарианизм», я показал, (а) что Милль совершает «натуралистическую ошибку», отождествляя понятия «достойное желания» и «действительно желаемое»; (б) что удовольствие не является единственным Предметом желания. Обычные широко используемые аргументы в защиту гедонизма, вероятно, основаны на этих двух ошибках [39—44].

     (3) Я рассмотрел гедонизм как «интуитивное положение» и показал, что (а) допущение Милля, согласно которому одни удовольствия являются качественно низшими по сравнению с другими, имплицитно содержит суждение, согласно которому гедонизм — интуитивное положение, и что это положение — неправильное [46— 48]; (б) что Сиджвик не смог провести различие между «удовольствием» и «сознанием удовольствия» и что абсурдно, во всяком случае, считать первое единственным добром, так как если бы оно было единственным добром, то мир, в котором бы ничего, кроме него, не существовало, должен был бы быть абсолютно совершенным. Сиджвику не удалось поставить эту проблему в такой форме, а между тем только ее постановка является единственно ясной и имеющей решающее значение [53—57].

     (4) Точки зрения, обычно считающиеся двумя главными типами гедонизма, а именно эгоизм и утилитаризм, не только отличны друг от друга, но и прямо противоположны. Ибо эгоизм утверждает, что «мое наибольшее удовольствие является единственным добром», а утилитаризм признает, что «наибольшее удовольствие всех людей является единственным добром». Эгоизм, по-видимому, обязан своим правдоподобием отчасти тому, что он не заметил этого противоречия; отчасти же это произошло из-за смешения эгоизма как учения о целях с эгоизмом как учением о средствах. Если гедонизм правилен, то эгоизм правильным быть не может, но еще менее он может быть правильным, если гедонизм ошибочен. С другой стороны, цель, которую ставит утилитаризм, была бы при условии, что гедонизм правилен, если и не самой лучшей, то наилучшей из целей, осуществление которых для нас возможно; но и эта цель опровергается путем опровержения гедонизма [58—64].

      

Глава IV. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА

     66. В этой главе я предполагаю рассмотреть тот тип этической теории, примером которой являются этические концепции стоиков, Спинозы и Канта, и особенно некоторых современных авторов, чьи точки зрения по этой проблеме складывались главным образом под влиянием Гегеля. Общим для таких этических теорий есть то, что они используют некоторые метафизические положения в качестве основы для выведения некоторых фундаментальных положений этики. Все они имплицитно содержат положение, а многие из них вполне определенно его формулируют, что этические истины логически вытекают из метафизических истин, что этика должна быть основана на метафизике. И таким образом, эти теории описывают высшее благо в метафизических терминах.

     Что же, собственно, следует понимать под самим термином «метафизический»? Как я уже объяснял в главе I, я использую этот термин в противоположность термину «естественный». Я называю «метафизиками» прежде всего тех философов, которые признали, что не каждый существующий предмет является «естественным» предметом. Заслуга метафизиков, следовательно, состоит в том, что они резко подчеркнули, что наше знание не ограничивается предметами, которые мы можем осязать, видеть и чувствовать. Метафизики всегда много занимались не только таким классом естественных предметов, который складывается из психических фактов, но также классом предметов или свойств предметов, определенно не существующих во времени и не являющихся, следовательно, частями природы, то есть предметов, которые фактически вообще не существуют. К этому последнему классу предметов, как я говорил, относится то, что мы подразумеваем под терминами «добро» и «хорошее». Во времени может существовать не «добро», а лишь предметы или качества предметов, которые являются добром, только они могут иметь временную продолжительность, начинать и переставать существовать, быть предметами восприятия.

     Наиболее известные образцы такого класса — это, по всей вероятности, числа. Совершенно определенно, что два предмета природы могут существовать, но так же определенно и то, что «два» само по себе не существует и никогда не может существовать. «Два и два есть четыре». Но это не означает, что «два» или «четыре» существуют. Однако это предложение должно что-то означать. «Два» каким-то образом существует, хотя оно не существует в мире чувственного восприятия. И к этому классу относятся не только простые понятия (термины), входящие в состав суждения, то есть предметы, о которых мы знаем какие-то истины. Те истины, которые мы знаем о них, создают в данном классе подкласс, быть может, еще более важный. Ни одна истина не существует, а это особенно очевидно по отношению к таким истинам, как «два плюс два равняется четырем», где сами предметы, о которых нам говорят эти истины, не существуют.

     Именно с познания истин такого рода, — истин, которые называются «универсальными», и с понимания их существенного отличия от того, что мы можем ощущать, видеть и чувствовать, и начинается, собственно, метафизика. Такие «универсальные» истины всегда играли большую роль в рассуждениях метафизиков со времен Платона до наших дней, и тот факт, что метафизики обращали внимание на различие между этими истинами и вышеназванными «естественными предметами», является их главной заслугой, отличающей к тому же представителей данного философского направления от философов другого типа — от эмпириков, к которым относится большинство английских философов.

     Если мы намерены определить метафизику, отмечая ее большой вклад в развитие знания, нам следовало бы сказать, что метафизика подчеркнула значение предметов, которые не существуют, но сами метафизики не признают этого. Они действительно признавали, что существуют или могут существовать предметы знания, не существующие во времени, или по меньшей мере такие, которые мы не можем воспринимать; и, признавая возможность таких предметов как объекта исследования, метафизики — с этим можно согласиться — оказали услугу человечеству. Но вообще говоря, они предполагали, что то, что не существует во времени, должно по крайней мере существовать где-то еще, если оно вообще может быть; что то, что не существует в природе, должно существовать в какой-то сверхчувственной реальности, вневременной или не вневременной. В соответствии с этим утверждением истины, которыми метафизики занимаются, выше, по их мнению, предметов восприятия и являются истинами, касающимися именно такой сверхчувственной реальности. Поэтому если мы захотим определить «метафизику» [...] по тому, к чему она стремится, то нам следует сказать, что сущность ее состоит в попытке получить путем рассуждения знание о том, что существует, но не является частью природы.

     Метафизики, действительно, утверждали, что они могли бы дать нам знание о неэмпирическом существовании. Они утверждали, что их наука призвана представить такое обоснованное разумом знание об этой сверхчувственной реальности, о которой религия, согласно ее собственным уверениям, дает нам самое полное знание, но не обоснованное разумом. И когда я говорю о «метафизических утверждениях», я имею в виду утверждения о существовании чего-то сверхчувственного — чего-то, что не является предметом восприятия и не может быть выведено из предметов, являющихся объектом восприятия по тем же самым правилам вывода, на которые мы опираемся, делая выводы о прошлом и будущем того, что мы называем «природой».

     Говоря же о «метафизических терминах», я имел в виду термины, относящиеся к качествам такой сверхчувственной реальности и не относящиеся ни к одному «естественному» предмету. Я согласился с тем, что метафизика должна исследовать, каковы могут быть основания для веры в сверхчувственную реальность, ибо ее специфическая сфера, с моей точки зрения, есть знание обо всех тех предметах, которые не являются естествеными. И я считаю самой известной характеристикой метафизики в историческом плане высказанные ею претензии на то, что она доказывает истины о не-естественно существующих вещах. Следовательно, я определяю термин «метафизика» путем указания на сверхчувственную реальность, поскольку я полагаю, что единственным классом не-естественных предметов, о котором метафизикам удалось получить истинное знание, был класс предметов, вообще не существующих.

     Сказанное, я надеюсь, достаточно объясняет, что я имею в виду под термином «метафизический» и что этот термин требует ясного и важного различения понятий. Для моих целей не было необходимости давать исчерпывающее определение или показывать, что оно соответствует в основных чертах установленному словоупотреблению. Различие между «природой» и сверхчувственной реальностью довольно известно и очень важно; и поскольку метафизик старается доказать что-то относящееся к сверхчувственной реальности, занимаясь в основном истинами, не касающимися простых эмпирических фактов, то ясно, что его аргументы и ошибки (если они есть) имеют характер гораздо более тонкий, чем те, которыми я занимался в главе о натурализме. По этим двум причинам мне и показалось, что о метафизической этике следует говорить особо.

     67. Как я отмечал выше, все системы этики, которые я предлагаю называть «метафизическими», описывают высшее добро в «метафизических» терминах. И я уже объяснил, как я понимаю тот факт, что они описывают добро в терминах, относящихся к сверхчувственной реальности, то есть к чему-то, что (как в них принято считать) действительно существует, но существует не в природе. Характерная черта метафизической этики состоит в следующем: она утверждает, будто то, что является совершенным добром, существует, не являясь естественным, эмпирическим предметом, а имея некоторые характерные особенности, свойственные сверхчувственной реальности. Такое утверждение высказывали стоики, когда они говорили, что совершенная жизнь — это жизнь в согласии с природой. Ибо под «природой» они имели в виду не то, что я определил как природу, а нечто сверхчувственное, о существовании чего они судили опосредованно, считая его совершенным добром. Такое утверждение высказал затем Спиноза, заявивший, что мы являемся более или менее совершенными пропорционально тому, насколько тесно мы соединены с абсолютной субстанцией посредством «интеллектуальной любви» к богу. Такое утверждение выдвигал Кант, когда он говорил, что его «царство целей» является идеалом. Наконец, такое утверждение высказывают современные авторы, которые говорят нам, что конечной и совершенной целью является реализация нашего подлинного «я», — «я», отличающегося как от целого, так и от той части «я», которая существует в природе в данном месте и времени.

     Теперь ясно, что такие этические принципы имеют некоторые заслуги, не свойственные натурализму: они признают, что для совершенного добра требуется гораздо больше, чем какое-то определенное количество того, что существует здесь и теперь или что, как можно сделать вывод, будет, вероятно, существовать в будущем. Более того, вполне возможно, что выдвигаемые этим.и теориями утверждения были бы истинными, если мы будем понимать их в том смысле, что то, что является реальным, обладает всеми чертами, необходимыми для морального совершенства. Но суть их не только в этом.

     Как я уже говорил, они также подразумевают, что данное этическое утверждение вытекает из некоторого утверждения метафизического характера, то есть вопрос: «Что является реальным?» имеет некоторое логическое отношение к вопросу: «Что является добром?». Именно по этой причине я и сказал в главе II, что «метафизическая этика» основана на «натуралистической ошибке». Ибо считать что из утверждения, согласно которому «реальность имеет такую-то и такую-то природу», можно сделать вывод или найти в нем подтверждение любого суждения типа «это — добро само по себе», — означает совершить «натуралистическую ошибку». То, что знание о действительности дает основание считать некоторые предметы добром самим по себе, подразумевают либо имплицитно, либо открыто все, кто определяет высшее добро в метафизических терминах.

     Предположение, что какое-то знание о сверхчувственной реальности необходимо как предпосылка для правильных выводов о том, что должно существовать, имеют в виду те, кто говорит, что этика должна быть «основана» на метафизике, ата точка зрения, например, ясно выражена в следующих положениях: «Та теория этики, которая кажется наиболее удовлетворительной, имеет метафизическое основание... Если мы будем строить наши этические идеи на идее развития идеального «я» или на идее рационального универсума, то значение такой точки зрения не может быть вполне бесспорным без метафизического исследования природы «я»; ее правильность не может быть установлена никаким другим способом, кроме как рассмотрением истинности рационального универсума»[50]. Правильность этического вывода относительно природы идеала, утверждает Макензи, автор данного высказывания, не может быть установлена иначе, как путем рассмотрения вопроса о том, является ли этот идеал реальным. В таком утверждении содержится «натуралистическая ошибка». Она вытекает из неспособности понять тот факт, что истина, утверждающая «это — добро само по себе», совершенно уникальна в своем роде, что ее нельзя свести ни к какому утверждению о реальности и что поэтому она не должна зависеть от каких-либо решений, которые мы можем получить по вопросу о природе реальности.

     Непонимание универсального характера этических истин содержится, как я уже говорил, во всех этических теориях, которые я назвал «метафизическими». Ясно, что если бы не ошибки такого рода, никто бы не считал, что следует описывать высшее добро в метафизических терминах. Когда, например, мы говорим, что идеал состоит в реализации своего подлинного «я», то в самих этих словах предполагается следующее: тот факт, что это «я», о котором идет речь, является истинным, имеет некоторое отношение к тому факту, что это «я» является добром. Всю этическую истину, выраженную с помощью такого утверждения, можно было бы точно так же хорошо передать, сказав, что идеал состоит в реализации особого конкретного вида «я», который может быть либо чем-то реальным, либо чистым вымыслом. В «метафизической этике» поэтому содержится предположение, что этика может быть основана на метафизике. И первое, чем мы должны заняться, — это доказать, что подобное предположение должно быть ошибочным.

     68. Каким образом природа сверхчувственной реальности вообще может иметь отношение к этике?

     Я различил выше два вида этических проблем, которые слишком часто смешиваются друг с другом. Этика в обычном понимании этого слова должна дать ответ на вопросы: «Что должно быть?» и «Что мы должны делать?». На второй из этих вопросов можно ответить только путем рассмотрения того, какие результаты будут иметь наши поступки. Полный ответ на него дал бы нам тот раздел этики, который можно назвать теорией средств, или практической этикой. Ясно, что для этого раздела этических исследований природа сверхчувственной реальности может иметь значение. Если бы, например, метафизика могла сказать нам не только то, что мы бессмертны, но также, по крайней мере в какой-то степени, и то, какое влияние окажут последствия наших поступков в теперешней жизни на условия нашей жизни в будущем, то такая информация имела бы несомненное значение для проблемы того, что мы должны делать. Вот почему христианские доктрины рая и ада имеют важное значение для практической этики. Но большинство наиболее характерных теорий метафизики таковы, что либо не имеют никакого значения для практической этики, либо имеют значение чисто негативное — когда в них содержится вывод, согласно которому вообще не существует ничего, что мы должны делать.

     Метафизические теории утверждают, что они объясняют нам природу не будущей реальности, а той реальности, которая является вечной и которую поэтому никакой наш поступок не может изменить. Такая информация действительно может иметь значение для практической этики, но чисто негативное. Ибо если данная теория не только утверждает, что такая вечная реальность существует, но и заявляет, как это обычно бывает, что нет никакой другой реальности кроме нее, нет ничего, что существовало бы вне ее во времени ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем, тогда неизбежен вывод, что ни один поступок из тех, которые мы можем совершить, никогда не осуществит никакого добра. А поскольку наши поступки могут влиять только на будущее и если нет ничего, что может быть реальным в будущем, то мы, конечно, не можем надеяться, что когда-нибудь осуществим какое-либо реальное добро. Отсюда вытекало бы следующее: не может быть ничего, что мы должны делать. Мы не можем сделать ничего доброго, ибо ни наши усилия, ни последствия наших поступков, которые они могли бы произвести, не имеют реального существования.

     И все же этот вывод, который вполне определенно вытекает из многих метафизических теорий, редко бывает сделан достаточно ясно. Хотя метафизик будет утверждать, что нет никакой реальности, кроме вечной, он обычно соглашается с наличием некоторой доли реального также и в том, что существует во времени; и его теория вечной реальности может не противоречить практической этике, если он согласится, что независимо от того, насколько хорошей может быть вечная реальность, некоторые предметы все же существуют также во времени, и существование одних является чем-то лучшим, чем существование других. Однако следует обратить внимание на все это потому, что оно редко ясно осознается.

     Утверждение, что практическая этика вообще имеет какую-то научную ценность, что суждение, согласно которому «мы должны делать то-то и то-то», может быть истинным, совпадает с метафизикой вечной реальности только при двух условиях. Одно из них состоит в том, что (1) истинная вечная реальность, которая должна быть нашим гидом, не может быть единственной истинной реальностью, хотя так следовало бы понимать выражение «истинная реальность». Ибо моральное правило, предписывая нам осуществлять определенную цель, может быть обосновано только тогда, когда возможно, чтобы эта цель, по меньшей мере частично, могла быть реализована. Если наши усилия не могут привести к реализации какого-то, хотя бы малого, добра, то у нас определенно нет никаких, оснований предпринимать эти усилия. Если же вечная реальность является единственной реальностью, никакое добро не существует во времени: следовательно, моральное правило может лишь убеждать нас попытаться осуществить что-то такое, что, как мы заранее знаем, существовать не может. Если кто-то скажет, что то, что существует во времени, может быть лишь проявлением истинной реальности, тогда следует по крайней мере признать, что это проявление есть другая истинная реальность — добро, существованию которого мы можем реально способствовать; ибо создание чего-то совершенно нереального, даже если бы это было возможно, не может быть разумной целью поступка. Но если проявление того, что существует вечно, есть что-то реальное, в таком случае то, что существует вечно, не есть единственная реальность.

     Второе условие, вытекающее из такого метафизического принципа, состоит в том, что (2) вечная реальность не может быть совершенной — не может быть единственным добром. Ибо точно так же, как условием разумности правила поведения является действительное существование в реальности того, что нам рекомендуется совершить, так вторым ее условием является то, чтобы осуществление поставленного идеала было действительным добром. Именно то, что может быть осуществлено посредством наших усилий, проявление во времени того, что вечно, или вообще то, что считается достижимым, и должно быть действительным добром, если оно достойно наших усилий. То, что вечная реальность есть добро, ни в коей мере не обосновывает нашего стремления к осуществлению ее проявлений, если эти проявления не есть сами по себе добро. Ибо это проявление — что-то отличное от самой реальности: выражением признания такого отличия служит утверждение, что мы можем вызвать осуществление проявления, в то время как сама реальность существует неизменно. Единственное, что может дать наш поступок, — это осуществить такое проявление реальности. Поэтому если моральная максима может быть обоснована, то именно существование проявления реальности как чего-то отличающегося от существования самой соответствующей ему реальности должно быть истинным добром.

     Реальность тоже может быть добром, но для того, чтобы обосновать утверждение, что мы должны осуществить что-то, нужно подчеркнуть, что именно это, а не что-то другое, хотя бы даже и похожее на него, является истинным добром. Если же неверно, что существование проявления реальности увеличивает сумму добра в универсуме, то у нас нет никакого основания для того, чтобы стремиться к его осуществлению. Если же верно, что его существование увеличивает сумму добра в мире, в таком случае то, что существует, не может быть совершенным само по себе, не может содержать в себе всю совокупность возможного добра.

     Метафизика поэтому будет иметь значение для практической этики — для вопроса о том, что мы должны делать, — если она сможет сказать нам о будущих последствиях наших поступков что-нибудь кроме того, что может быть установлено путем обычного индуктивного рассуждения. Но самые характерные метафизические теории (те, которые заявляют, что они поведают нам не о будущей реальности, а о природе вечной реальности) либо могут не иметь никакого значения для этой практической проблемы, либо же могут оказывать на нее чисто деструктивное влияние. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может подвергаться влиянию наших поступков; и только то, что подлежит влиянию со стороны наших поступков, может опреде-лить их ценность как средств. Но природа вечной реальности либо не позволяет сделать никакого вывода о результатах влияния наших поступков (то есть позволяет лишь настолько, насколько может также дать нам информацию о будущем, а как можно дать такую информацию — неясно), либо же (как это бывает обычно, если утверждается, что вечная реальность является единственной реальностью и единственным добром) никакие результаты наших поетупков не могут иметь какой-либо ценности вообще.

     69. Но не это значение для практической этики обычно имеют в виду те, кто утверждает, что этика должна быть основана на метафизике. Не его я принял в качестве характерной черты «метафизической этики», исходя из вышеизложенного отношения этики и метафизики. Метафизики обычно утверждают, что их наука может не только помочь нам определить будущие последствия наших поступков, но и сказать нам, какие из возможных последствий наших поступков будут добром, а какие злом. Они считают, что метафизика является необходимой основой ответа на второй, главный вопрос этики: «Что должно быть?» «Что такое добро само по себе?». То, что ни одна истина, касающаяся реальности, не может иметь логического значения для ответа на этот вопрос, было доказано в главе I. Предполагать противоположное — значило бы совершить «натуралистическую ошибку». Поэтому нам не остается ничего другого, как вскрыть и рассмотреть главные ошибки, которые придавали видимость правдоподобия «натуралистической ошибке» в ее метафизической форме.

     На вопрос о том, какое значение может иметь метафизика для проблемы «что такое добро?», единственно возможный ответ таков: «Очевидно и абсолютно, что никакого». Мы можем надеяться лишь усилить уверенность в том, что это — единственно правильный ответ, если поставим вопрос: почему предполагается, что метафизика имеет значение для данной проблемы? Мы убедимся, что метафизики, вероятно, не смогли отличить главный этический вопрос: «Что такое добро?» от различных других вопросов; подчеркивание же такого различия будет способствовать укреплению точки зрения, что их намерение основать этику на метафизике основано только на этой путанице понятий.

     70. Прежде всего, в самом вопросе: «Что такое добро?» содержится двузначность, которая, по-видимому, отчасти влияет на дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос может означать следующее: либо «какие из существующих предметов суть добро?»; либо «какого рода предметы являются добром, каковы те предметы, которые, независимо от того, реальны они или нет, должны существовать в действительности?» Для того чтобы ответить на первый вопрос, мы должны, очевидно, знать ответ на второй вопрос, а кроме того, мы должны также знать, что реально существует. Эти вопросы требуют от нас списка или каталога всех видов добра в универсуме; и для того, чтобы ответить на них, мы должны знать, какие предметы существуют в универсуме и какие из них являются добром. Метафизика будет иметь отношение к этим вопросам, если она сможет сказать нам, что реально. Это помогло бы нам составить список предметов и реальных, и являющихся добром.

     Создание такого списка не является задачей этики. Ее задача при исследовании вопроса: «Что такое добро?» заканчивается тогда, когда она составляет список предметов, которые должны существовать независимо от того, существуют ли они в действительности или не существуют. И если бы наша метафизика могла иметь какое-либо значение для этой стороны этической проблематики, то она должна была бы иметь его потому, что факт существования какого-то предмета давал бы основание для предположения, что сам этот существующий предмет, реальный или нереальный, является добром. То, чтобы такой факт давал основание для подобного допущения, является невозможным; но можно подозревать, что в пользу противоположного предположения говорил бы тот факт, что не было проведено различие между утверждением: «Это — добро», когда оно означает лишь «Предметы этого рода — добро», или «Было бы хорошо, если бы данный предмет существовал» и утверждением: «Этот существующий предмет — добро». Последнее из этих суждений, очевидно, может быть истинным только тогда, когда предмет существует; и поэтому доказательство существования предмета является необходимым этапом в доказательстве истинности этого суждения. Оба суждения, однако, несмотря на огромное различие в их содержании, обычно выражаются одними и теми же терминами. Мы используем одни и те же слова, когда высказываем этическое суждение о предмете, существующем в действительности, и когда мы высказываем его о предмете, существование которого мы считаем только возможным.

     В этой языковой двузначности мы имеем, следовательно, возможный источник ошибочных точек зрения на соотношение истин, касающихся действительного существования чего-то, и истин, касающихся оценок. Метафизики, которые утверждают, что высшим добром является вечная реальность, фактически не обращают внимания на эту двузначность. И это можно показать следующим образом.

     Рассматривая возможное влияние и значение метафизики на практическую этику, мы видели, что поскольку то, что существует вечно, не может подлежать влиянию наших поступков, постольку никакая практическая максима не может быть истинной, если вечная реальность — единственная реальность. На этот факт, как я говорил, метафизики обычно не обращают внимания. В то же время они считают истинными два взаимно противоречивых суждения: что единственной реальностью является вечная реальность и что ее осуществление в будущем является добром. Макензи, как уже говорилось, утверждает, что мы должны стремиться к осуществлению своего «подлинного "я"» и «рационального универсума»; а ведь Макензи считает (это Явно следует из слова «подлинный»), что как «подлинное "я"», так и «рациональный универсум» действительно являются вечными. Предположив, что то, что является действительно вечным, может быть осуществлено в будущем, мы сталкиваемся с противоречием; и уже сравнительно маловажно, добавим ли мы к этому противоречию другое, имплицитно содержащееся в предположении, что вечная реальность является единственной реальностью. Признание правильности этих двух взаимно противоречивых суждений можно объяснить только непониманием различия между действительным предметом и характером этого предмета.

     То, что является действительно вечным, может быть, конечно, осуществлено в будущем, если под этим «то» мы будем понимать лишь виды предметов действительно вечные. Но утверждая, что какой-то предмет является добром, мы имеем в виду, что его существование, или реальность, является добром; вечное же существование какого-то предмета не может быть тем же самым добром, каким является существование того же самого предмета во времени. Следовательно, выражение «будущая реализация подлинного «я» является добром» может означать самое большее, что добром является осуществление в будущем какого-то «я», совершенно подобного тому «я», которое является подлинным и вечным. Если бы представители точки зрения, согласно которой высшее добро можно определить в метафизических терминах, ясно установили этот факт вместо того, чтобы постоянно не обращать на него внимания, то, вполне вероятно, точка зрения на знание о реальности как необходимом условии знания о вечном добре утратила бы часть своего правдоподобия. То, к чему мы должны стремиться, не может быть действительно вечным, хотя бы даже и было очень похожим на то, что вечно; и то, что вечная реальность не может быть единственным добром, — эти два утверждения значительно уменьшают, как мне кажется, правдоподобие того, что этика якобы должна быть основана на метафизике. Не очень убедительно следующее утверждение: поскольку один предмет является реальным, то и какой-то другой, на него похожий, нереальный предмет должен быть добром. Следовательно, мнимую правильность метафизической этики можно, по-видимому, приписать в основном непониманию отмеченной выше двузначности понятий; ведь «это — добро» может означать то же самое, что «этот реальный предмет является добром (хорошим)» и «существование этого предмета (безотносительно к тому, существует он или не существует) было бы добром».

     71. Рассмотрев указанную двузначность, мы установили, что следует понимать под вопросом: «Может ли этика быть основана на метафизике?» Ясно, что метафизическая основа этики, утверждающая, будто «эта вечная реальность является высшим добром», может иметь только такое значение, а именно: «Что-то, что похоже на эту вечную реальность, было бы высшим добром». Теперь мы будем интерпретировать такие принципы (приписывая им значение, которое можно последовательно проводить) как утверждения, описывающие род предметов, которые должны существовать в будущем и которые мы должны пытаться осуществить. Если это будет ясно понято, то станет совершенно очевидным, что знание о том, что предметы данного рода — вечны, не может помочь нам при решении собственно этической проблемы: является ли существование предметов данного рода добром? Если мы сможем убедиться в том, что вечная реальность является добром, то мы столь же легко сможем убедиться в том, что предмет данного рода, как только представление об этом предмете будет нам дано, был бы добром. Следовательно, метафизическая конструкция реальности была бы так же полезна для целей этики, как если бы .она была лишь конструкцией вымышленной утопии; при условии, что род предполагаемых предметов является тем же самым, фикция столь же полезна, как и правда, ибо как одна, так и другая дают нам материал, о котором мы можем высказывать суждения, касающиеся ценности. Поэтому, хотя метафизика может служить целям этики, давая мысль о предметах, с которыми мы не столкнулись бы иным способом, эти услуги она, однако, оказывает нам не как метафизика, не как наука, заявляющая о себе, что она может сказать нам, что является реальным. По сути дела, полезность услуг метафизики с точки зрения познания должна ограничиться поиском истины.

     Хотя суждения о действительности, выдвигаемые метафизиками, довольно странны и удивительны, следует все же предположить, что от высказывания утверждений еще более странных их остановила только мысль о том, что задача науки, которой они занимаются, — утверждение абсолютно верных истин. Однако чем более странны их утверждения, чем менее полезны они для метафизики, тем более полезны они для этики: ведь для того, чтобы быть уверенными, что мы ничего не пропустили и не потеряли в нашем описании идеала, мы должны прежде всего дать перечень как можно более широкой сферы возможных видов добра. Весьма вероятно, что именно такую полезность метафизики, состоящую в подаче возможных идеалов, имели в виду те, кто утверждал, что этика должна быть основана на метафизике. Довольно часто наблюдается смешение того, что дает данную истину, с тем, что ее логически обосновывает. Выше я уже отмечал, что системы метафизики в целом имеют следующее преимущество перед натурализмом: они понимают высшее добро как что-то совершенно отличное от того, что существует hic et nunc*. Если, однако, будет признано, что этика в этом значении должна быть основана на фикции, то, как я полагаю, метафизики согласятся с тем, что связь такого рода между этикой и метафизикой не обосновала бы и не оправдала бы их точки зрения на значение и влияние метафизики на этику.

     72. Поэтому упорную приверженность предрассудку, что якобы знание о сверхчувственной реальности было необходимым этапом для получения знания о том, что является добром самим по себе, мы можем приписать отчасти непониманию той истины, что предметом суждения о ценности не является реальность оцениваемого предмета, отчасти же непониманию различия между причиной познания нами данной истины и ее логическим основанием. Но две эти причины не очень нам помогут в нашем объяснении того, как могло возникнуть предположение, что метафизика имеет влияние на этику. Первый момент, указанный мною, мог бы только объяснить, как возникло предположение, что реальность какого-либо предмета является необходимым условием его ценности. Обычно такое предположение действительно выдвигается; этические рассуждения нам, как правило, говорят, что оно возникает из структуры действительности. Стоит поэтому особо подчеркнуть, что это вовсе не так, что метафизика не является

     * Здесь и сейчас (лат.). — Прим. ред. необходимой даже как частичная основа этики. Между тем сторонники метафизики, говоря об основании этики на своей науке, имеют в виду нечто большее, чем частичную зависимость этики от метафизики. Они полагают, что метафизика есть единственная основа этики, создающая не только одно из необходимых условий, но все условия, необходимые для доказательства того, что некоторые предметы являются добром.

     На первый взгляд может показаться, что эту точку зрения метафизики формулируют в двух различных формах. Кто-нибудь может утверждать, например, что для доказательства того, что данный предмет является добром, достаточно указания, что он действительно существует в сверхчувственной реальности; только по одной той причине, что предмет действительно существует, он должен быть подлинным добром. Но мы, вероятно, чаще встречаемся с утверждением, согласно которому то, что реально, должно быть добром, поскольку обладает некоторыми определенными чертами. Поэтому, как я считаю, мы можем свести утверждение первого типа ко второму. Тот, кто утверждает, что добром должно быть то, что реально, поскольку оно реально, обычно считает ценность только потому связанной с реальностью, что условием реального существования является обладание данного предмета некоторыми определенными чертами.

     К убеждению, что метафизические исследования могут привести к этическим выводам, приходят, как представляется, следующим образом. Из рассуждения о том, что должно быть действительным, мы можем сделать такой вывод: то, что является действительным, должно обладать некоторыми сверхчувственными чертами; но обладать этими чертами — то же самое, что быть добром [иметь ценность], — именно это составляет собственное значение слова «добро»; отсюда следует, что добром является то, что обладает этими чертами. Из рассуждения о том, что значит быть действительным, мы можем вновь сделать вывод о том, чем является то, что обладает теми чертами, о которых шла речь. Ясно, что если бы такое рассуждение было правильным, то любой возможный ответ на вопрос: «Что является добром самим по себе?» можно было бы получить путем чисто метафизического рассуждения и единственно лишь таким путем.

     Из утверждения Милля, что «быть добром» означает то же самое, что «быть желаемым», вытекало, что на вопрос: «Что такое добро?» можно и нужно отвечать путем эмпирического исследования проблемы, что является желаемым? Точно так же обстоит дело и в данном случае: если «быть добром» означает «обладать некоторыми сверхчувственными чертами», то этическая проблема о том, что такое добро, может и должна быть решена путем метафизического исследования того, что обладает этими чертами. Следовательно, чтобы лишить «метафизическую этику» видимости правильности, остается только указать главные ошибки, которые, вероятно, привели метафизиков к предположению, что «быть добром» означает то же самое, что «обладать какой-то сверхчувственной чертой».

     73. Каковы же тогда именно те причины, которые придали видимость правильности утверждению, что «быть добром» якобы должно означать то же самое, что «обладать некоторой сверхчувственной чертой» или «оставаться в некотором отношении к какой-то сверхчувственной реальности»?

     Здесь мы должны отметить прежде всего одну причину, способствовавшую, по-видимому, в некоторой степени возникновению точки зрения, что понятие «добро» якобы следовало определять с помощью какой-то такой черты, хотя эта причина не навязывает нам никакой определенной черты, как именно требуемой. Указанная причина содержится в допущении, что суждение «это — добро» или «это было бы добром, если бы это существовало» должно с определенной точки зрения относиться к тому же самому типу, что и другие суждения. Существует некоторый тип суждений, достаточно хорошо известный каждому и имеющий вследствие этого такую большую власть над воображением, что философы всегда предполагали, будто все иные типы суждений можно свести к нему. Это — класс суждений о предметах опыта, класс всех тех истин, которые занимают наше сознание до всяких других; к нему относятся такие истины, как: кто-то находится в комнате, я пишу, ем или разговариваю. Все эти истины, при всех их возможных различиях [с других точек зрения] имеют то общее, что в них как грамматический субъект, так и предикат означают что-то, что существует. Поэтому самым распространенным типом истинного суждения, безусловно, является суждение, утверждающее какое-то отношение между двумя существующими предметами.

     Вполне очевидно, что этические истины не относятся к этому типу суждений, и «натуралистическая ошибка» возникает именно вследствие попытки доказать каким-то косвенным путем, что этические истины удастся подтянуть под этот тип суждений. Очевидно также, что когда у нас имеется интуитивное убеждение в том, что данный предмет есть добро, то добро не является такой чертой, которую мы могли бы взять рукой (в физическом смысле) или которую мы могли бы, хотя бы даже с помощью инструментов тонкого научного анализа, отделить от предмета, который ею обладает, и перенести на другой предмет. Оно не является, в противоположность большинству предикатов, приписываемых предметам, частью предмета, которому мы его приписываем. Но философы считают, что мы не можем свободно перемещать в пространстве такую черту, как добро, не по причине качественного родового отличия его от всех перемещаемых предметов, а лишь потому, что оно необходимым и неразрывным образом связано с тем предметом, с которым оно слитно сосуществует.

     Философы, как натуралисты, так и метафизики, объясняют тип этических истин, опираясь на предполо-жение, что он тот же самый, что и тип научных истин. Пути натуралистов в собственном смысле слова — эмпириков — и метафизиков расходятся несколько дальше; именно эти две группы философов различаются в своих взглядах на природу научных истин. Эмпирики именно склонны интерпретировать суждение «этот предмет всегда сопутствует тому» в том значении, что «этот предмет сопутствовал в прошлом, сопутствует в настоящем и будет сопутствовать в будущем тому предмету в данных конкретных обстоятельствах». Они совершенно просто и непосредственно сводят научный закон к хорошо известному типу предложений, о котором мы говорили выше. Но такое объяснение не удовлетворяет метафизиков. Они понимают, что суждение «этот предмет сопутствовал бы тому, если бы тот существовал» не означает лишь, что два эти предмета многократно существовали вместе и будут существовать. И они даже не могут поверить, что в этом суждении содержится только то содержание, которое выражается в вышеприведенных словах. Они непоколебимо верят, что, высказывая данное суждение, мы должны так или иначе иметь в виду что-то, что существует, поскольку, высказывая какое-то суждение, мы обычно имеем в виду что-то, что существует.

     Метафизики так же, как эмпирики, не способны представить себе, что вообще можно вообразить себе такое предложение, как «2x2=4». Эмпирики скажут: «Это предложение означает, что две группы эмпирических предметов, насчитывающие по два предмета, всегда в действительности были четырьмя вещами и что 2 и 2 не составляло бы 4-х, если бы сами эти предметы не существовали». Метафизики чувствуют, что так считать неверно. Однако сами они не могут дать лучшей интерпретации этого предложения, чем та, которую дает либо Лейбниц (объясняющий данную истину путем соотнесения ее с некоторым определенным состоянием разума бога), либо Кант (ставящий ее в зависимость от человеческого разума), либо Брэдли (связывающий ее с некоторым разумом вообще). Следовательно, здесь мы имеем источник «натуралистической ошибки».

     Заслуга метафизиков состоит в понимании предложения: «Это было бы добром, если бы существовало» не только лишь в том смысле, что данный предмет существовал и был предметом желания, сколько бы раз действительно этот факт ни повторялся в прошлом. Метафизики соглашаются с тем, что некоторые виды добра не существовали в прошлом в реальном мире, и даже с тем, что некоторые предметы, являющиеся добром, могли не быть предметом желания. Но они не понимают, что можно иметь в виду на самом деле еще, кроме того, что какой-то предмет вообще существует. Именно та же самая ошибка, которая привела их к допущению, что должна существовать сверхчувственная реальность, привела к совершению «натуралистической ошибки» в проблеме значения понятия «добро». Что-то существует — таковым, по убеждению матафизиков, должно быть содержание каждой истины, хотя в противоположность эмпирикам они считают, будто некоторые истины не утверждают существования какого-то предмета hic et nunc и поэтому допускают, что эти истины относятся к чему-то существующему, но не hic et nunc. По этому же принципу, поскольку термин «добро» означает что-то, что не существует в действительности и не может существовать, метафизики должны предположить только одно из двух: либо «быть добром» означает то же самое, что оставаться в определенном отношении к какому-то предмету, который существует или может существовать в действительности; либо этот предикат означает то же самое, что «принадлежать к действительному миру»; добро оказывается поглощенным действительностью.

     74. В том, что такое сведение всех суждений к типу суждений, утверждающих существование какого-либо предмета или принадлежность существующему предмету какого-либо качества (предложения последнего типа утверждают, что предмет и его качество существуют в каком-то взаимном отношении), является ошибочным, легко убедиться на примере класса этических суждений. Ибо мы можем доказать, что что-то существует, что каких-то два существующих предмета необходимым образом связаны между собой; но вопрос о том, является ли то, что существует таким образом, добром, или добром является один из предметов, находящихся в таком-то и таком взаимоотношении, или оба эти предмета есть добро, остается проблемой, отличающейся от проблемы существования и оторванной от нее.

     Очевидно, что утверждение о существовании какого-то предмета не является утверждением о его ценности. Однако мы понимаем, что означает вопрос: «Является ли в конце концов добром то, что просто существует или что существует необходимым образом?» Мы видим также, что этот вопрос еще не получил ответа. Благодаря тому интуитивному непосредственному опыту, что два данных предмета различаются между собой, никакой ценности не может иметь доказательство, что они должны быть одним и тем же. Я доказал в главе I, что суждение «это является добром» отличается от всякого другого суждения; здесь я могу еще раз подтвердить это, показав, как отличается данное суждение от двух других суждений, с которыми оно обычно отождествлялось. Утверждение, что «следует сделать то-то и то-то», обычно называют моральным законом; это название естественным образом подсказывает мысль, что такой закон является чем-то аналогичным либо законам природы, либо закону в юридическом смысле, либо же тому и другому.

     Эти три вида законов действительно похожи друг на друга с одной, и только одной, точки зрения: каждый из них выражается общим суждением. Моральный закон утверждает: «То-то и то-то является добром в каждом случае»; закон природы гласит: «То-то и то-то происходит во всех случаях»; закон же в юридическом смысле говорит: «Следует в каждом случае делать то-то и то-то и не делать того-то и того-то». И хотя можно вполне естественно предположить, что аналогию между этими тремя видами законов можно продолжить и что моральный закон имеет одновременно характер и содержание законов природы или законов в юридическом смысле, однако краткое размышление о том, что перечисленные законы не являются однопорядковыми, было бы полезным.

     75. Ошибочное предположение, что моральный закон якобы подобен закону природы (в том смысле, что некоторые поступки необходимо и всегда выполняются в определенных условиях), содержится в одной из известных теорий Канта. Кант отождествляет то, что должно быть, с тем, что чистая или свободная воля должна делать, то есть с тем единственным видом поступков, который для нее возможен. Этим отождествлением он не хочет просто сказать, что свободная воля также подчиняется необходимости делать то, что она должна делать. По Канту, то, что должна делать свободная воля, означает не что иное, как ее собственный закон, — закон, по которому она должна действовать. Свободная воля отличается от воли человека именно тем, что то, что мы, люди, обязаны делать, она должна делать по необходимости. Она «автономна», а это означает (помимо всего прочего), что не существует внешнего критерия, с помощью которого можно было бы оценивать ее поступки; что бессмысленным становится вопрос, является ли закон, в соответствии с которым свободная воля действует, добром. Отсюда следует, что то, чего в силу внутренней необходимости хочет свободная воля, является добром не потому, что эта воля является добром и вообще ни по какой другой причине, но лишь потому, что этого хочет в силу своей внутренней необходимости чистая воля.

     Из положения Канта, касающегося «автономии практического разума», вытекает вывод, прямо противоположный тому, какой сделал сам Кант: это положение делает его этику безнадежно «гетерономной». Его моральный закон является независимым от метафизики лишь в том значении, что его, согласно Канту, можно познать независимо от всех других вещей; Кант утверждает, что о существовании свободы мы можем сделать вывод на основе факта истинности морального закона. И насколько строго Кант придерживается этой точки зрения, настолько он действительно избегает ошибки, в которую впадает большинство метафизиков, а именно он не ставит свои суждения, касающиеся действительности, в зависимость от суждений, касающихся добра. Однако Кант не видит того, что, согласно его точке зрения, моральный закон зависит от свободной воли в значительно более важном смысле этого слова, нежели в том, в каком свободная воля зависит от морального закона. Согласно Канту, свободная воля есть ratio essendi* морального закона, а этот последний является лишь ratio cognoscendi** свободной воли. Это значит, что суждения, согласно которым «то-то и то-то является добром», могут быть истинными при том условии, что действительность на самом деле такова, как о ней судит Кант; в противном случае суждения этого рода никакого смысла иметь не могут. Таким образом, Кант дал своим противникам успешный метод выдвижения возражений против правильности морального закона. Если бы они могли показать какими-то иными способами, что природа действительности не такова, как утверждает Кант (он, правда, отрицает подобную возможность, но оставляет эту теоретическую проблему открытой), то они, несомненно, показали бы — чему Кант не мог бы противостоять, — что его этический принцип является ошибочным. Допустим, что предложение: «То-то и то-то должно быть исполнено» означает лишь то же, что и предложение: «Этого хочет свободная воля»; в таком случае, если бы можно было показать, что свободной воли не существует, следовало бы сделать вывод, что ничего вообще не следует делать.

     76. Кант совершает также другую ошибку, о которой мы уже говорили [74], а именно он отождествляет моральный закон с законом в юридическом смысле. Он

     * Основание бытия (лат.).— Прим. ред. ** Основание познания (лат.). — Прим. ред. понимает моральный закон как императив. Такое понимание является общей ошибкой. «Это должно быть» обычно трактуется лишь в значении, что «это требуется». А следовательно, ничто из того, что не требуется, не могло бы быть добром. Однако требования в том мире, в котором мы живем, могут быть ошибочными, поэтому «то, что должно быть» означает в конечном счете лишь «то, что требует какой-то реальный сверхчувственный авторитет». По отношению к этому авторитету мы, следовательно, уже не можем ставить вопрос: «Является ли он справедливым?» Его требования не могут быть неправильными, поскольку «правильный» означает именно то, что «требуется этим авторитетом».

     Здесь, таким образом, моральный закон имеет характер скорее сходный с законом в юридическом смысле, в то время как в предыдущем примере он был подобен закону природы. В этом понимании проблемы Кантом содержится допущение, что моральная обязанность вполне аналогична правовой обязанности с той только разницей, что источником правовой обязанности является земной авторитет, а моральной обязанности — авторитет неземной. Но ведь очевидно, что если под источником обязанности понимать лишь силу, которая побуждает к выполнению чего-то, то наша обязанность следовать требованиям этой силы не вытекает из самого факта, что она нас к чему-то обязывает. Эта сила может быть источником моральной обязанности лишь при том условии, что она сама по себе является добром, требует совершения только добра и побуждает лишь к тому, что является добром. Но в таком случае то, что она требует и к чему побуждает, было бы добром безотносительно к тому, будет ли это требоваться кем-то. То, что делает обязанность именно правовой обязанностью, а именно тот факт, что она возникает из требования какого-то авторитета, для моральной обязанности вообще не имеет значения. Как бы мы ни определили моральный авторитет, его требования будут морально обязывающими лишь при том условии, что они являются морально обязывающими; то есть только при том условии, если они говорят нам, что должно быть или что является средством для того, что должно быть.

     77. Эта последняя ошибка, состоящая в убеждении, что моральный закон равнозначен юридическому закону, является одним из оснований, которые привели к возникновению предположения, что той особой сверхчувственной субстанцией (property), в соотнесении с которой мы можем определить качество «добро», есть воля. И положение, согласно которому этические выводы можно получить путем исследования природы воли как фундамента действительности, представляет собой сегодня, пожалуй, наиболее характерное положение «метафизической этики». Но, как мне кажется, оно обязано своим правдоподобием не столько допущению, что «обязанность» — это выражение требования, сколько еще более серьезной ошибке. Эта ошибка состоит в предположении, что приписывать какие-либо предикаты какому-то предмету означает то же самое, что утверждать, будто данный предмет является предметом некоторого рода психического состояния. Данное предположение можно выразить иначе: утверждение, что какой-то предмет является реальным, равнозначно утверждению, что он познается определенным образом. Согласно этому предположению, далее, различие между суждением, что данный предмет является добром, и суждением, что данный предмет является реальным, между суждением этическим и метафизическим, состоит в том, что первое выражает его отношение к воле, а второе — к познанию.

     В главе I мы уже показали, что такое предположение ошибочно. Мы доказали, что суждение «это — добро» не является идентичным суждению «этого хочет кто-то» (независимо от того, была бы этим кем-то сверхчувственная воля или какая-то иная), оно вообще не идентично ни одному суждению; к этому доказательству я не могу здесь ничего добавить. Мы можем только заранее сказать, что против моего доказательства защитники тезиса тождества морального закона и юридического требования могут возражать следующим образом. (1) Они могут утверждать, что, помимо всего прочего, моральный закон и юридическое требование тождественны в действительности, и указать на факты, которые способны подтвердить это тождество. (2) Или же они могут сказать, что, утверждая это тождество, они не имели в виду безусловное тождество, а хотели только подтвердить существование некоторой особой связи между волей и качеством «добро», связи, которая делает исследование действительной природы воли принципиально важным этапом в доказательстве этических выводов.

     Чтобы отвести оба эти возможные возражения, я собираюсь показать прежде всего, какие вообще связи могут возникать между волей и качеством «добро», а затем показать, что ни одна из таких возможных связей не может дать основу для утверждения, что якобы суждение «это — добро» было идентично суждению «этого кто-то хочет». С другой стороны, оказывается, что некоторые из этих связей могут быть легко смешаны с соотношением тождества воли и «доброты». (Эта часть моей аргументации относится уже в некоторой степени и к другому возможному возражению.) Однако, чтобы опровергнуть последнее, нужно показать, что никакая возможная связь между качеством «добро» и волей, кроме абсолютного тождества, не была бы достаточной для того, чтобы придать исследованию свободы воли хотя бы наименьшее значение в доказательстве какой-либо этической истины.

     78. Со времен Канта было принято утверждать, что познание, воление (volition) и чувствование (feeling) являются тремя принципиально различными состояниями духа в его отношении к действительности. Это — три разных пути получения опыта, и каждый из них говорит нам об одной из сторон, с каких может быть рассмотрена действительность. Метод «эпистемологического» подхода к метафизике опирается на убеждение, что, рассматривая то, что имплицитно содержится в познании, рассматривая «идеал» познания, мы можем к тому же установить, какие свойства должен иметь мир, если это познание истинно. Точно так же метафизики считают далее, что, рассматривая то, что имплицитно содержится в факте воли или чувства, рассматривая идеальные отношения, на которые опираются эти факты, мы можем установить, какими чертами должен обладать мир, если он может быть прекрасным и добрым. Ортодоксальный эпистемолог-идеалист отличается от сенсуалиста или эмпирика тем, что он утверждает, что не все познаваемое непосредственно является истинным или что это не есть вся истина: чтобы отбросить то, что ложно, и понять истину, мы должны, говорит идеалист, не только включить в сознание то, что нам обычно является в опыте, но и установить то, что имплицитно в нем содержится. С другой стороны, ортодоксальный этик-метафизик отличается также от натуралиста, ибо он признает, что не все то, чего мы действительно желаем, является добром, и если оно является добром, то не совсем добром и не полностью добром: действительным добром является то, что вытекает из самой природы воли, из ее принципиальных особенностей. Другие исследователи в свою очередь думают, что основным фактом (datum) для этики является не воля, а чувство. Но и в данном случае, как и в соответствии с предыдущей точкой зрения, этика остается в таком отношении к воле и чувству, которое не возникает между нею и познанием, но в котором находятся к познанию другие предметы исследования. Воля и чувство, с одной стороны, познание — с другой, считаются одно-порядковыми в определенном смысле слова источниками философского знания, первые — практической философии, второе — теоретической.

     Какая доля истины содержится в этой точке зрения?

     79. Ее сторонники прежде всего могут иметь в виду, что точно так же, как в процессе рассмотрения нашего рационального и чувственного опыта мы осознаем различие между истиной и ложью, так в процессе рассмотрения опыта в области воли и чувств мы осознаем этические различия. Согласно данной точке зрения, мы не знали бы, что означает суждение «один предмет лучше, чем другой», если бы состояние наших чувств или нашей воли не было различным по отношению к разным предметам. Со всем этим можно согласиться. Но таким образом утверждается следующий психологический факт: мы можем прийти к понятию добра лишь потому, что некоторым определенным способом реагируем на что-то чувствами и хотим чего-то — точно так же, как, скажем, мы можем истинно мыслить о вещах только потому, что мы имеем уже определенный опыт их восприятия. Согласно такому пониманию проблемы, между волей и качеством «добро» возникает некая особая связь, но эта связь только причинная, а именно акты воли являются необходимым условием познания качества, обозначенного термином «добро».

     Сторонники данной точки зрения могут, однако, сказать далее, что акты воли и реакции чувств — не только основа познания качества «добро»; ибо хотеть чего-то или реагировать некоторым определенным способом означает то же самое, что считать данный предмет добром. Можно согласиться, что даже эта точка зрения является, вообще говоря, правильной в некотором отношении. Ведь почти никогда и никогда совершенно окончательно мы не судим о предмете, что он есть добро, не выражая к нему также определенного отношения со стороны чувств или воли, хотя это, по всей вероятности, и не общепризнанная истина. Возможно, что отрицание этого суждения является общепринятой истиной: возможно, что интуитивное понимание (постижение) качества «добро» входит в состав тех сложных фактов, которые мы называем «актами воли» (желанием) или «состоянием чувств». Допустим, следовательно, что считать какой-то предмет добром и желать его есть то же самое в том смысле, что когда возникает желание, то возникает и это суждение, как его составная часть; и допустим даже, что желание и суждение, о котором идет речь, являются, вообще говоря, одним и тем же в противоположном смысле, а именно это суждение, когда оно возникает, является составной частью желания.

     80. Может показаться, что перечисленные факты подтверждают общее положение, согласно которому судить о данном предмете как о добре означает то же самое, что предпочитать его другим или одобрять его в том смысле, в каком предпочтение и одобрение означают некоторые виды воли (желания) или чувства. В действительности, по-видимому, когда мы что-то предпочитаем или одобряем, то в таком переживании всегда содержится тот факт, что мы считаем это что-то добром; истинно же, по всей вероятности, и то, во всяком случае в абсолютно преобладающем числе примеров, что, считая что-то добром, мы одновременно предпочитаем это что-то другим вещам или одобряем его. Следовательно, мнение, согласно которому считать какой-то предмет добром означает предпочитать его другим, является вполне естественным. Что тогда более естественно, чем добавить: «Когда я говорю, что какой-то предмет хорош (is good)», то я имею в виду, что предпочитаю его другим (я хочу)». А ведь в этом естественном добавлении содержится грубое смешение понятий.

     Если бы даже было истиной, что считать данный предмет хорошим означает то же самое, что предпочитать его другим (что, как мы видели, никогда не является правильным и смысле их абсолютного тождества и не всегда является правильным даже в том смысле, что эти вещи якобы имели место одновременно), то ведь неправильно, будто вы, считая какой-то предмет хорошим, имели при этом в виду, что вы предпочитаете его другим. Если даже мысль о том, что данный предмет является добром, равнозначна тому, что мы предпочитаем его другим предметам, то ведь ценность этого предмета — то, о чем мы думали, — по этой именно причине не является, очевидно, тем же самым, что предпочтение его другим предметам. Имеем ли мы в виду данную мысль или не имеем — это один вопрос; является ли то, что мы думаем, истиной — вопрос, совершенно отличный от предыдущего. И ответ на первый из них ни в малейшей степени не влияет на ответ на второй вопрос. Тот факт, что мы предпочитаем какой-то предмет другим, не доказывает, что этот предмет является добром, если даже это доказывает, что мы его считаем добром.

     По-видимому, именно из-за такого смешения понятий проблема: «Что является хорошим (is good)?» была отождествлена с проблемой: «Что является предпочитаемым другим вещам?» Говорят, и совершенно правильно, что мы никогда бы не знали о том, что что-то является добром, если бы не предпочитали его другим вещам, точно так же как никогда бы не знали о существовании данного предмета, если бы не познавали его. Но при этом добавляют, что мы не знали бы, что данный предмет является добром, если бы не знали, что мы предпочитаем его другим предметам, или что мы не знали бы о существовании данного предмета, если бы не знали, что мы его познаем; и это добавление является неистинным предложением. Наконец, к предыдущим утверждениям добавляют еще одно, уже совершенно ложное, а именно: мы якобы не могли бы отличить тот факт, что данный предмет является добром, от факта, что мы предпочитаем его другим предметам, то есть отличить факт существования предмета от факта его восприятия.

     Часто подчеркивается, что человек не может в данный момент отличить то, что является истиной, от того, что он считает истиной: действительно, так бывает. Но хотя я и не могу отличить то, что является истиной, от того, что я считаю истиной, однако я всегда могу отличить мысль, что это является истиной, от мысли, что я это считаю истиной: каждый понимает значение допущения, согласно которому то, что я считаю истиной, может тем не менее быть ложным. Когда, следовательно, я утверждаю, что какое-то суждение является истинным, я имею в виду утверждение чего-то иного, нежели того факта, что я это суждение считаю истинным.

     То, что я имею в виду, а именно тот факт, что данное суждение является истинным, всегда есть нечто совершенно отличное от того факта, что я это имею в виду. Утверждение, что данное суждение является истинным, даже имплицитно не содержит мысли, будто я считаю это суждение истинным, хотя в действительности мы имеем следующее: когда я думаю, что какое-то суждение является истинным, я одновременно думаю об его истинности. Это тавтологическое суждение, согласно которому необходимым условием того, чтобы какое-то суждение было мысленно признано истинным, является возникновение мысли об его истинности, обычно, однако, отождествляют с суждением, согласно которому необходимым условием истинности суждения является то, чтобы оно мыслилось таковым. Достаточно небольшого размышления, чтобы убедиться в ошибочности такого отождествления; более длительное размышление покажет, что в силу его ошибочности мы должны понимать под термином «истинный» нечто такое, что никак не связано ни с процессом мышления, ни с каким другим психическим процессом.

     Четкое установление того, что мы понимаем под термином «истинный», удержание в сознании предмета мысли для того, чтобы сравнить его с другими предметами, может быть трудным делом: но то, что мы имеем здесь в виду что-то отличное от других вещей и единственное в своем роде, — в этом уже больше нельзя сомневаться. Поэтому ложным, по всей вероятности, является утверждение, согласно которому суждение «это — истина» означало бы якобы то же самое, что «это мыслится некоторым определенным образом». Между тем именно это суждение играет наиболее существенную роль в кантовской «коперниканской революции» в философии и лишает смысла всю современную литературу, начало которой положила эта революция и которая называется эпистемологией.

     Кант утверждал, что истинным ipso facto является то, что связано некоторым определенным способом в одно целое синтезирующей деятельностью мысли,— именно таково значение термина «истинный». Однако ясно, что единственная связь, которая может существовать между истинностью суждения и тем определенным способом, которым оно мыслится, состоит в том, что этот последний мог бы быть критерием, проверкой первого. Но для установления правильности этого критерия нужно было бы обязательно установить с помощью методов индукции, что истинные суждения всегда возникают в мышлении некоторым определенным способом. Современная эпистемология уклоняется от этого трудного и длительного исследования ценой внутренне противоречивого утверждения, что «истина» и «критерий истины» — одно и то же.

     81. Следовательно, предположение, согласно которому истинность суждения равнозначна тому, что мы определенным образом постигаем его или определенным образом мыслим содержание суждения, является вполне естественным, хотя и совершенно ошибочным. Поскольку же по вышеизложенным соображениям факт предпочтения одного предмета другим остается в целом, как мне кажется, в таком же точно отношении к суждению о ценности предмета, в каком отношении к суждению об истинности предложений и существованию предмета остается факт понимания предмета, то вполне естественно может возникнуть предположение, что то, что предмет обладает ценностью, идентично предпочтению его некоторым образом другим предметам. Но коль скоро кто-то согласится, что между познанием и волей существует эта координация, то вновь совершенно естественно обнаружится, что каждый факт, который может подтвердить вывод о тождестве термина «быть истинным» термину «быть познанным», подтверждал бы одновременно вывод, соответствующий предыдущему, а именно что «иметь ценность» идентично «быть предметом желания». Поэтому важно показать и подчеркнуть другое смешение понятий, оказавшее, как мне кажется, очень большое влияние на признание правильной точку зрения, согласно которой «быть истинным» означает якобы то же самое, что и «быть познанным».

     Данное смешение вытекает из пренебрежения тем, что, говоря: «Имею восприятие (sensation) или представление (реrсерtоn) предмета» или «Знаю этот предмет», мы тем самым хотим сказать не только то, что наш ум находится в состоянии познания, но также и то, что все познаваемое им является истинным [реальным]. Мы не обращаем внимания на следующее значение подобных повседневных словосочетаний. Если предмет [состояние вещей], о котором мы говорим, не является реальным, то этот факт сам по себе достаточен для того, чтобы мы имели право сказать: «Человек, утверждающий, что понимает данный предмет или знает его, не воспринимает и не знает его»; при этом мы не будем требовать ответа на вопрос: «Отличается ли состояние сознания этого человека с какой-либо точки зрения от того состояния, которое существовало бы, если бы он действительно знал исследуемый предмет или понимал его?»

     Отказывая в правильности его утверждению, мы не упрекаем его в совершении ошибки в интроспекции, если даже такая ошибка была сделана; мы не спорим, что он осознавал какой-то предмет, ни даже что состояние его сознания было таким, каким он считал его; мы возражаем только против того, что предмет его сознания якобы обладал некоторым определенным качеством. Существует мнение, что, утверждая, будто данный предмет понят или известен, мы констатируем один и тот же факт. Поскольку же из двух фактов, которые мы на самом деле утверждаем, несравненно легче выделить существование психического состояния, то обычно принято считать, что именно этот факт мы и утверждаем. Так возникла точка зрения, согласно которой термины «понимание» и «представление» якобы означали некие определенные психические состояния и ничего больше; эту ошибку тем легче было совершить по следующей причине.

     Можно, именно с некоторой долей правдоподобия, допустить, что самое распространенное психическое состояние, в терминологическом обозначении которого внутренне не содержится мнение, будто предмет, его вызвавший, был реальным, — воображение — отличается от представления и понимания не только тем качеством, которым обладает предмет его интенции, но также и своим характером как психическое состояние. Отсюда вытекает предположение, что единственным родовым различием, с помощью которого понимание и воображение могут быть определены, должно быть различие в их психическом характере. Если бы так было на самом деле, то отсюда бы вытекало непосредственно, что «быть истинным» [реальным] означает то же самое, что «быть познанным некоторым определенным образом»; частично же имела бы место недооценка того факта, что некоторые выражения, означающие в обычном понимании лишь определенный род познавательных состояний, в действительности означают также определенное суждение об истинности [реальности] предмета интенции таких состояний.

     82. Теперь повторим кратко то, что я сказал о мнимой связи между желанием, волей и этическими суждениями, о связи, мнимое существование которой является, по-видимому, основой неясного убеждения, будто суждение «это — добро» каким-то образом идентично суждению «это является предметом желания некоторого определенного рода». (1) Можно с достаточной долей истины утверждать, что только потому мы вообще дошли до каких-либо этических убеждений, что некоторые предметы были первоначально предметом желания. Слишком часто приходится слышать, что указать причину чего-то — значит сказать, чем является само это что-то. Тем не менее необходимо объяснить, что дело обстоит не так. (2) Можно, далее, с некоторой долей истины утверждать, что признавать какой-то предмет добром и желать его некоторым определенным образом — это в данное время (в наших условиях) фактически одно и то же. Здесь мы должны, однако, различать возможные значения данного утверждения.

     Можно согласиться с тем, что, признавая какой-то предмет добром, мы признаем, вообще говоря, некоторое определенное отношение желания или чувства к нему; или, быть может, и с тем, что, желая его некоторым определенным образом, мы всегда признаем его добром. Но возможно ли, чтобы этот последний процесс (признание его добром) не сопровождался первым процессом (желанием), хотя первый всегда сопровождается вторым? Сам факт, что такой вопрос может возникнуть и быть понят, свидетельствует о том, что эти два процесса не являются, строго говоря, идентичными. То, что мы имеем в виду под термином «желание», «род желания», наверняка всегда содержит в себе, помимо признания добром того, что мы желаем, еще нечто большее; следовательно, тот, кто утверждает, что желание и признание добром являются одним и тем же, может понимать под этим самое большее, что этот второй составной элемент желания всегда сопровождает процесс признания чего-то добром, и наоборот.

     Весьма сомнительно, как мы уже говорили выше, является ли данное суждение правильным. Но если бы даже оно было абсолютно правильным, тот факт, что эти два процесса можно отличить один от другого, опровергает утверждение, согласно которому существовала якобы координация между желанием и познанием, в одном из тех значений, в каких обычно это утверждение устанавливает упомянутую координацию. Ибо желание отличается от познания лишь с точки зрения этого другого элемента, который в нем содержится. Между тем желание может оставаться в том же самом отношении к этическим суждениям, в каком познание остается к метафизическим суждениям, только с точки зрения того факта, что желание, или же некоторая определенная форма желания, содержит в себе познание качества «добро». А следовательно, желание как целое, если мы включим в него этот составной элемент, который делает его желанием и отличает от познания, не остается к этическим суждениям в том же самом отношении, в каком познание остается к метафизическим суждениям. Желание и познание не являются скоординированными путями приобретения опыта, коль скоро желание является формой приобретения опыта лишь настолько, насколько термином «желание» обозначается сложный факт, содержащий в себе тот простой и идентичный самому себе факт, который мы обозначаем термином «познание».

     (3) Но если даже мы согласимся с тем, что термины «воля» и «желание» заменяют термин «признание добром» (хотя, по всей вероятности, они этого термина не заменяют), то остается все же еще вопрос: «Какую связь между волей и этикой устанавливает этот факт?» Разве можно было бы отождествлять исследование того, что является предметом желания, с исследованием того, что является добром? Достаточно ясно, что эти исследования нельзя отождествлять, хотя столь же ясно, почему возникает мысль об их тождестве.

     Проблема: «Что является добром?» остается смешанной с проблемой: «Что считается добром?», а проблема: «Что является истинным [реальным]?» смешивается с проблемой: Что считается истинным [реальным]?». Делается это главным образом по двум причинам. (1) Одна из них состоит в трудности отличить содержание познания от процесса познания. Невозможно познать истину без соответствующего акта познания. Отсюда возникает мнение, что «быть истинным [реальным]» означает то же самое, что «быть познанным». (2) Вторая заключается в игнорировании того факта, что некоторые выражения, означающие, как принято считать, только отдельные виды познания, в действительности означают также и то, что предметы познания являются реальными. Так, например, если мы признаем, что «понимание» означает всего лишь определенный род психического факта, то, поскольку предмет познания всегда реален, легко может возникнуть предположение, что «быть реальным» означает только «быть предметом психического состояния некоторого рода». Столь же легко может возникнуть предположение, что различие между тем, что является действительным добром, и тем, что ошибочно считается добром, происходит исключительно в силу точки зрения, согласно которой процессы желания в обоих случаях отличаются друг от друга тем же самым образом, каким понимание (согласно этому предположению) отличается от иллюзии.

     83. «Быть добром», следовательно, не то же самое, что «быть предметом желания или чувства», в равной степени как «быть истинным» не является тем же самым, что «мыслить что-то таковым». Но, допустим, мы согласимся с этим. Возможно ли в таком случае, чтобы исследование природы воли или чувства было необходимым этапом в доказательстве этических выводов? Если «быть добром» и «быть предметом желания» не одно и то же, то самое большее, что можно утверждать относительно связи между качеством «добро» и желанием, состоит в следующем: то, что является добром, является также предметом определенного рода желания, или то, что является предметом определенного рода желания, является одновременно добром. Можно сказать, что именно этим и ограничиваются те исследователи, которые заявляют, что основывают этику на метафизике воли. Что же следовало бы из такого предположения?

     Если бы предмет желания определенного рода одновременно был бы всегда добром, то тот факт, что какой-то предмет является предметом желания, служил бы, разумеется, критерием его добра. Однако для того, чтобы установить, что желание является критерием добра, мы должны были бы уметь доказать следующее: в большинстве случаев, когда мы имеем определенный род желания, мы констатируем также, что предметы желания являются добром, тогда, возможно, мы могли бы иметь право сделать вывод, что в некоторых немногих случаях — когда не является очевидным, добро данный предмет или нет, но когда очевидно, что он является предметом желания того рода, о котором здесь идет речь, — что в этих случаях обсуждаемый предмет является действительно добром, поскольку он располагает тем качеством, которое, как мы констатировали, во всех других случаях сопровождается качеством «добро». Апелляция к критерию желания могла бы, таким образом, стать полезной в конце наших этических исследований, когда мы независимо от всех других рассуждений уже имели бы возможность установить, что большинство различных предметов действительно являются добром и в какой степени. Но даже по отношению к этой возможной полезности применимы следующие контраргументы.

     (1) Невозможно понять, почему доказать, что обсуждаемый предмет является добром, теми же самыми методами, которыми мы пользовались ранее, доказывая ценность других предметов, не столь же легко (а это было бы, по всей вероятности, самым безопасным путем), как апеллировать к критерию желания. (2) Если мы серьезно займемся установлением того, какие предметы являются добром, то поймем (как мы это увидим в главе VI), что есть основания думать, что хорошие предметы не имеют никакого иного качества, общего всем им и одновременно только им одним присущего, кроме качества «добро», — что, следовательно, фактически не существует никакого критерия добра.

     84. Но для нашей цели совершенно излишне рассуждение о том, является ли какая-либо форма желания критерием ценности. Ибо те авторы, которые сами заявляли, что основывают этику на исследовании воли, никогда не видели необходимости приводить непосредственное и не зависящее от других рассуждений доказательство, что все предметы, составляющие предмет желания определенного рода, являются добром. Они не предпринимали никакой попытки доказать, что желание есть критерий добра; и невозможно привести более сильный аргумент в пользу непонимания ими того, что желание, самое большее, может быть критерием ценности.

     Если мы утверждаем, что предмет ценности некоторого определенного рода одновременно есть добро, то мы, во-первых, как уже отмечалось выше, должны прежде всего уметь доказать, что некоторые определенные предметы обладают, с одной стороны, качеством «добро», а с другой стороны, обладают также тем качеством, что являются предметом желания некоторого определенного рода. Во-вторых, мы должны иметь возможность доказать это на большом количестве примеров, если хотим иметь право требовать, чтобы правильным считалось суждение, согласно которому два упомянутых качества всегда взаимно сопутствуют друг другу. Если будет установлено и это, все же сомнительно, что переход в выводе от «вообще говоря» к «всегда» был бы правильным; зато стало бы совершенно ясно, что этот сомнительный принцип бесполезен.

     Но главным вопросом, ответить на который — задача этики, является вопрос: «Какие предметы и явления суть добро?» Пока же гедонизм сохраняет свою популярность, следует согласиться с тем, что это вопрос, относительно которого нет согласия и который требует поэтому самого настоятельного решения. Большая и самая трудная часть задач этики должна быть уже выполненной, прежде чем мы имели бы право утверждать, что что-то является критерием добра. С другой стороны, если бы «быть предметом желания некоторого определенного рода» означало то же самое, что «быть добром», в таком случае мы действительно имели бы право начинать наши этические исследования с выяснения того, что является предметом желания этого определенного рода.

     Тот факт, что метафизики начинают свои исследования именно с этого, по-видимому, достаточно ясно свидетельствует о том, что они считают выражение «быть добром» равнозначным, выражению «быть предметом желания». Они не понимают различия между вопросом: «Что является добром?» и вопросом: «Что является предметом желания некоторого определенного рода?» Так, например, Грин называет общей чертой, характерной для всего, что является добром, то, что оно удовлетворяет какие-то желания[51]. Если мы возьмем данное высказывание в точном его значении, то обнаружим, очевидно, следующее: предметы, являющиеся добром, не имеют ни одной общей характерной черты, кроме той, что они удовлетворяют некоторые желания; таким образом, их общей чертой не является даже и то, что они есть добро. А это возможно только при условии, что «быть добром» идентично «удовлетворять некоторые желания», то есть если «добро» является просто другим названием, обозначающим то же самое, что «удовлетворять желания».

     Трудно найти более яркий пример «натуралистической ошибки». Не можем же мы считать это утверждение просто lapsus linguae*, который бы не влиял на правильность главного аргумента Грина. Ибо он нигде не приводит никакого другого критерия добра (и не высказывает претензии на это), кроме того, согласно которому именно этот предмет является предметом желания определенного рода. Грин пытается показать, что здесь речь идет о том роде желания, которое возникает у людей, поступающих морально. Мы имеем перед собой неудачную альтернативу. Такое понимание дало бы правильное и убедительное основание для выводов Грина при том, и только том, условии, что «быть добром» означало бы то же самое, что «быть желаемым некоторым определенным образом»; однако в таком случае, как мы видели в главе I, его выводы не были бы этическими выводами. Наоборот, если оба вышеприведенных термина не идентичны, то выводы Грина могут быть этическими выводами и даже могут быть правильными, но он не привел ни одного аргумента, обосновывающего их. В качестве исходного пункта Грин взял то, что научная этика должна показать и обосновать, а именно что некоторые предметы действительно являются добром. Он признал, что предметы

     * Оговоркой в смысле словесной ошибки (лаг.). — Прим. ред.

     Желания некоторого определенного рода всегда являются добром.

     К выводам Грина мы можем иметь столько же уважения, сколько мы имеем его к этическим взглядам каждого человека, высказывающего нам свои этические убеждения. Мы можем, однако, ясно утверждать, что ни один из аргументов Грина не дает нам никакого основания считать более похожими на правду убеждения Грина, чем убеждения какого-то другого человека. «Пролегомены к этике» Грина, точно так же, как «Основания этики» Спенсера, не послужили даже в малейшей степени решению ее проблем.

     85. Главная задача настоящей главы состояла в доказательстве того, что метафизика, понимаемая как исследование предположительно существующей действительности, не может иметь никакого логического значения и влияния на решение основной проблемы этики, а именно: «Что является добром?» То, что это действительно так, непосредственно вытекает из последних выводов главы I, согласно которым «добро» означает неразложимое, исходное понятие. Но данная истина игнорируется так систематически, что мне казалось уместным рассмотреть и выделить подробно те главные связи, которые возникают в действительности или только в предположении разных людей между метафизикой и этикой. Я показал следующее.

     (1) Метафизика может иметь значение и влияние на практическую этику, то есть на проблему, что следует делать, настолько, насколько она может нам сказать, каковы будут будущие последствия наших поступков; но зато она не может нам сказать, будут ли эти последствия добром сами по себе или злом. Метафизические теории одного конкретного очень распространенного типа, несомненно, имеют такое значение для практической этики. Ибо если правильно, что единственной реальностью является вечный, неизменный абсолют, то отсюда следует, что ни один из наших поступков не может иметь действительного результата, что, следовательно, ни одно из практических суждений не может быть истинным. Из этического суждения следует тот же самый вывод, который обычно связан с метафизическим суждением, а именно вывод, согласно которому эта вечная реальность является одновременно единственным добром [68].

     (2) Метафизики часто, по-видимому, смешивают суждение «данный конкретный предмет является добром» с суждением «существование предмета этого рода было бы добром, когда бы он ни существовал». (Так, например, они не понимают вышеупомянутого противоречия между всяким практическим суждением и утверждением, что вечная реальность является единственным добром.) В доказательстве первого из этих двух положений метафизика может помочь, показав, что предмет, о котором идет речь, существует; однако нет никакой связи с доказательством второго суждения: метафизика может здесь выполнять лишь роль психологического фактора, подсказывающего мысль о возможных ценных предметах, — то есть выполняет функцию, которую еще лучше исполняла бы чистая фикция [69—71].

     Но самым важным источником мнения, согласно которому метафизика якобы имеет значение для этики, является, по-видимому, предположение, что «добро» должно означать какую-то реальную характерную черту; это предположение основано главным образом на двух ошибочных доктринах: логической и эпистемологической. (3) Я обсудил затем логическую доктрину, согласно которой каждое суждение утверждает связь между существующими предметами, и показал, что отождествление этических суждений либо с законами природы, либо с требованиями является примером логической ошибки [72—76].

     (4) Я обсудил, наконец, эпистемологическую доктрину, согласно которой «быть добром» равнозначно «быть предметом желания или чувства определенного рода». Эта доктрина опирается на ошибочную точку зрения и подобный вышеуказанному логический тезис, который Кант считал основным пунктом своей системы и который приобрел весьма широкую популярность. Согласно этой точке зрения, «быть истинным» или «быть действительным» равнозначно «быть мыслимым некоторым определенным образом». И здесь я хотел обратить внимание главным образом на два момента.

     (а) Желание и чувство не похожи на познание так, как представляют себе сторонники этой доктрины. Поскольку же данные выражения означают отношение сознания к предмету, то они означают просто те переживания, которые являются особым случаем познания; эти переживания отличаются от познания только с точки зрения предмета, который познается, или с точки зрения других сопутствующих психических переживаний. (б) Предмет познания следует всегда отличать от познания, предметом которого он является; а следовательно, ни в коем случае проблема истинности или действительности какого-то предмета не может быть идентична проблеме, посвященной вопросу о том, каким способом этот предмет познается или вообще известен. Отсюда следует, что если бы даже суждение «этот предмет является добром» всегда было предметом некоторого определенного рода переживания (желания или чувства), то истинность такого суждения ни в коем случае не могла бы быть установлена. Это суждение тем более не может быть идентично суждению, что его субъект («этот предмет») является предметом желания или чувства [77—84].

Глава V. ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ

     86. В этой главе мы снова должны сделать шаг вперед в вопросе об этическом методе. Мои рассуждения до сих пор касались двух главных пунктов. Во-первых, я старался показать, что значит имя прилагательное «хороший» (от: «добро»). Оказалось, что это — первое, что следует установить в каждом этическом исследовании, которое претендует быть систематичным. Необходимо знать, что означает термин «добро», прежде чем мы можем перейти к рассмотрению того, что является добром, какие предметы или качества предметов и явлений хорошие. Эта необходимость обусловлена двумя причинами. Первая из них состоит в том, что «добро» является понятием, от которого зависит вся этика. Мы не сможем установить, что означают суждения «это или то есть добро», пока не поймем совершенно ясно не только того, чем является «это» или «то» (о чем нас могут проинформировать естественные науки и философия), но также и того, что означает определение «добро». Определить же его значение — исключительно проблема этики.

     До тех пор пока эта проблема не будет решена, наше этическое рассуждение всегда легко может оказаться ошибочным. Мы будем думать, будто доказываем, что какой-то предмет является добром (is good), тогда как в действительности мы только доказываем, что этот предмет является чем-то другим. Ибо если мы не будем знать, каково содержание данного понятия, взятого само по себе, то мы не сможем решить, когда мы оперируем этим понятием, а когда иным, может быть, очень похожим на него, но все же не тем самым.

     Вторая причина, которая обязывает нас решить прежде всего, что означает «добро», — это причина методического характера. Она состоит в том, что мы никогда не сможем знать, на какое доказательство опирается этическое суждение, пока не узнаем природы понятия, которое делает данное суждение этическим суждением. Мы не сможем определить, какие доказательства возможны для обоснования этического суждения «это или то есть добро» или для опровержения суждения «это или то есть зло» до тех пор, пока не поймем, какой характер всегда должны иметь суждения такого рода. Фактически из значения терминов «добро» и «зло» следует, что все суждения типа «это — добро» или «это — зло» являются, по терминологии Канта, «синтетическими суждениями»: все они должны в конечном счете опираться на какое-то суждение, которое следует просто принять или отвергнуть и которое невозможно логически вывести ни из какого другого суждения.

     Этот вопрос, вытекающий из нашего первого рассуждения (глава I), мы можем выразить иначе, сказав, что фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидны. Однако я опасаюсь, чтобы данное выражение не было неправильно понято. Выражение «самоочевидны» означает, собственно, что суждение, названное таковым, является очевидным или истинным лишь само по себе; оно не является выводом ни из какого другого суждения. Это выражение не означает, что данное суждение является истинным потому, что оно очевидно для того или иного человека или для всего рода людского, то есть потому, что оно кажется нам истинным. Тот факт, что суждение кажется истинным, никогда не может быть правильным доводом в пользу того, что оно действительно истинно. Говоря, что суждение самоочевидно, мы подчеркиваем, что самоочевидность суждения не является причиной его истинности, то есть его истинность не имеет абсолютно никаких причин. Оно не было бы самоочевидным, если бы мы могли сказать: «Я не могу помыслить этого иначе, и поэтому оно истинно». В таком случае очевидность такого суждения или его подтверждение заключалось не в нем самом, а в чем-то другом, а именно в нашем убеждении в его истинности.

     То, что данное суждение кажется нам истинным, действительно может быть причиной того, что мы считаем его, или причину, по которой мы думаем и говорим, что оно истинно, истиной; но причина в этом значении полностью отлична от логической причины, или причины, по которой что-то является истиной. Более того, причины эти, само собой разумеется, относятся к разным вещам. Очевидность суждения является для нас единственной причиной того, что мы считаем данное суждение истиной, тогда как логическая причина, или причина в том значении, в котором самоочевидные суждения не имеют никакой причины, является причиной, по которой само суждение должно быть истинным, а не той причиной, по которой мы считаем его истинным. Далее, тот факт, что суждение является для нас очевидным, может быть не только причиной, по которой мы считаем его истинным и принимаем его; он может быть даже причиной, по которой мы должны считать его истинным. Но и в таком значении эта причина, являясь логической причиной того, что мы признаем данное суждение истиной, не является логической причиной истинности суждения.

     Когда мы говорим: «У меня есть причина думать, что это является истиной», три упомянутых значения слова «причина» постоянно смешиваются в нашем повседневном языке. Однако абсолютно необходимо различать их, если мы хотим достичь ясного понимания в сфере этики или в любой конкретной философской области исследования. Когда поэтому я говорил об интуитивистском гедонизме, не следует думать, якобы я имплицитно полагаю, что мое опровержение истинности тезиса, согласно которому «удовольствие является единственным добром», опирается на мою интуицию в ошибочности этого тезиса.

     Мое интуитивное убеждение в его ошибочности действительно является моей причиной, из-за которой я считаю его неистинным, — единственная, в сущности, правильная причина этого. Но она является ею именно потому, что здесь нет никакой логической причины; нет никакого очевидного доказательства его ошибочности, кроме самой его ошибочности. Он ошибочен потому, что он ошибочен, и не существует никакой другой причины считать его таковым. Но я объявляю данный тезис ошибочным, так как его ошибочность очевидна для меня, и считаю этот факт достаточной причиной для моего утверждения. Поэтому не следует думать, что интуиция якобы была противоположной альтернативой понимания. Ничто не может заменить причин, согласно которым суждения истинны; интуиция может только стать причиной считать какое-то суждение истинным и должна это делать, когда суждение является самоочевидным, когда фактически не существует никаких причин, подтверждающих его истинность.

     87. Таковы первые рассуждения, вводящие в наш этический метод, в которых мы установили, что «добро» означает «добро», и ничего другого, и что натурализм в данном случае — ошибочный принцип. Второй шаг мы сделали тогда, когда приступили к анализу встречающихся в этике самоочевидных принципов. В этой, второй, части изложения, опираясь на полученный ранее результат, согласно которому «добро» означает «добро», мы начали рассмотрение суждений, утверждающих, что такой-то предмет, качество или понятие есть добро. К суждениям такого рода принадлежал принцип интуитивистского или этического гедонизма, принцип, согласно которому «только удовольствие является добром». Применяя метод, установленный в первой части изложения, я показал, что ошибочность этого суждения самоочевидна. Я не смог доказать его ошибочность, мне только удалось как можно более ясно изложить, что оно означает и в чем противоречит другим суждениям, которые кажутся не менее правильными. Единственная моя задача во всем этом — убедить читателя. Но если даже я действительно убедил его, то это еще не доказывает, что я прав. Это дает нам лишь основание считать, что мы правы, но можем тем не менее и ошибаться.

     Однако мы можем гордиться тем, что имеем более широкие перспективы на правильное решение нашей проблемы, чем Бентам, Милль, Сиджвик или другие наши оппоненты. Ибо мы доказали, что вышеупомянутые этики никогда даже не ставили проблему, решение которой, согласно их утверждениям, они давали. Они просто перепутали ее с другой, и не следует удивляться, что их решение отличается от нашего. Мы должны полностью убедиться в том, что была поставлена именно та проблема, которую нужно исследовать, прежде чем приступить к рассмотрению разных ее решений.

     И мы знаем, что каждый человек согласился бы с нами, если бы мог ясно понять вопрос, ответ на который от него требуется. Не подлежит никакому сомнению, что во всех случаях расхождения во мнениях вопрос, который мы имеем в виду, не был ясно понят. Поэтому у нас нет возможности доказать, что истина на нашей стороне, однако есть основание для уверенности в том, что каждый, если только он не ошибается относительно содержания своих мыслей, будет думать точно так же, как мы.

     Здесь происходит то же самое, что при сложении в математике. Если мы обнаруживаем грубую ошибку в счете, то не удивляемся, что человек, который ее сделал, получил результат, отличающийся от нашего. Мы понимаем, что он признает ошибку, если мы ее покажем ему. Так, например, мы не будем удивляться, что кто-то, складывая 5+7+9, получит 34, если он посчитал, что 5+7=25. То же можно сказать и об этике: если мы поняли, как утверждали, что исследователи смешивают понятия «достойное желания» и «желаемое», «цель» и «средство», то не удивимся, что те, кто совершил эти ошибки, не соглашаются с нами. Единственная разница между математикой и этикой, с этой точки зрения, состоит в том, что в этике из-за сложности предмета ее исследования значительно труднее убедить кого-либо, что он совершил ошибку или что эта ошибка влияет на полученные им результаты.

     До сих пор во второй части моего изложения — в той части, в которой предмет обсуждения был связан с вопросом: «Что является добром само по себе?» — я старался получить один определенный вывод, и вывод негативный, а именно, что удовольствие не есть единственное добро. Этот вывод, если он правилен, разрушает добрую половину этических теорий, и поэтому он не лишен значения. Теперь же необходимо рассмотреть позитивный вопрос: «Какие предметы и в какой степени являются добром?»

     88. Но прежде чем перейти к решению данного вопроса, я намереваюсь рассмотреть этические проблемы третьего вида, а именно проблему, «что мы должны делать?».

     Поиск ответа на него составляет третий большой раздел этических исследований; характер этих поисков я кратко пояснил в главе I [15—17]. Подобные исследования вводят в этику, как я уже отметил, совершенно новые проблемы, а в частности проблему «какие предметы находятся в причинной зависимости от того, что является добром само по себе?» или «какие предметы служат причинами того, что является добром само по себе?». Данную проблему можно решить, лишь пользуясь совершенно новым методом — методом эмпирического исследования, с помощью которого устанавливаются причинные связи в других областях научных исследований. Задавать вопрос: «Какого рода поступки мы должны совершать?» — это значит задавать вопрос: «Какого рода последствия повлечет за собой такой поступок или такое поведение?» Ни на один вопрос практической этики нельзя ответить, не опираясь на обобщения, касающиеся причинных связей. Все ответы на вопросы такого рода действительно имплицитно содержат в себе также и собственно этическое суждение о том, что некоторые последствия сами по себе лучше, чем другие. Но в них утверждается, что эти хорошие результаты являются последствиями, то есть что они причинно связаны с поступками, о которых идет речь. Каждое суждение в практической этике может быть сведено к форме: это является причиной данного добра.

     89. Первое, на что я хотел бы обратить внимание, состоит в следующем. Вопросы: «Что является правильным?», «Что является моим долгом»?, «Что я должен делать?» относятся исключительно к этому, третьемуг разделу этических исследований. Я хочу показать, чта все моральные законы есть просто утверждения, устанавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия.

     В этике вообще-то преобладает противоположное воззрение. Предполагается, что между «правильным» и «полезным» по меньшей мере может возникать конфликт, что это, во всяком случае, — две совершенно разные вещи. Весьма характерным для одной из школ моралистов, как и для морального здравого смысла, было утверждение, что цель никогда не оправдывает средств. Я же хочу показать, что «правильное» не означает в действительности и не может означать ничего иного, кроме «причины хорошего результата (следствия)», и что поэтому данный термин означает то же» что «полезный». Отсюда следует, что цель всегда будет оправдывать средства и что ни один поступок, не оправдываемый своими результатами, не будет правильным. Я целиком согласен с тем, что суждению «цель не оправдывает средств» можно придать такое значение, при котором оно будет выражать истину; но то, что в другом значении, более важном для этической теории, это суждение совершенно неправильно, нужно еще доказать.

     Я уже отметил кратко в главе I [17], что утверждение «я морально обязан совершить этот поступок» означает то же самое, что утверждение «этот поступок обеспечивает наибольшую возможную сумму добра в универсуме». Следует особо подчеркнуть как весьма важное, что это основное суждение можно доказать неопровержимо. Будет лучше всего, вероятно, объяснить это следующим образом.

     Утверждая, что некоторый определенный поступок является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем, что совершение этого поступка является с точки зрения его ценности чем-то единственным в своем роде. Но ни один обязательный поступок не может иметь единственной в своем роде ценности в том смысле, что он является единственной ценной вещью в мире; ибо в таком случае каждый такой поступок был бы единственно хорошим, а это — явное противоречие. По этой же причине его ценность не может быть единственной в своем роде в том смысле, что он имеет большую внутреннюю ценность, чем что-либо в мире; ибо в таком случае каждый обязательный поступок был бы наилучшим в мире, что также является противоречием. Следовательно, данный поступок может быть единственным в своем роде только в том смысле, что, если он будет совершен, весь мир станет лучше, чем если будет осуществлена какая-то другая возможная альтернатива. Ответ на вопрос: «Является ли данный поступок действительно единственным в своем роде?» не может поэтому зависеть исключительно от того, какова его внутренняя ценность. Ибо каждый поступок даст последствия, отличающиеся от результатов какого-то иного поступка; и если какой-либо из результатов обладает внутренней ценностью, то эта ценность имеет точно такое же значение для ценности всего универсума, как ценность поступка, вызывающего данный результат.

     Однако независимо даже от высокой ценности поступка самого по себе осуществленная с его помощью сумма добра в универсуме может быть меньше той, какой она была бы, если бы был осуществлен другой поступок, менее ценный сам по себе. Подобное утверждение равнозначно утверждению, что было бы лучше, если бы данный поступок не был совершен, а это в свою очередь равноценно высказыванию, согласно которому данный поступок совершать не следовало бы, поскольку он не был тем, чего требовал долг. «Fiat justitia, ruat caelum»* — это высказывание можно обосновать только тем, что при совершении справедливости универсум выигрывает больше, чем потерял бы, если бы небо упало на землю. Быть может, эта латинская поговорка верна, но, во всяком случае, утверждение, что наш долг осуществлять справедливость, несмотря ни на какие последствия, равнозначно утверждению правильности приведенного только что обоснования.

     «Долгом», следовательно, можно назвать только такой поступок, который осуществляет в универсуме больше добра, чем какой-либо иной одновременно возможный поступок. То, что «правильно» или что «морально дозволено», отличается от того, что является «долгом», только как то, что не осуществит меньшей суммы добра, чем какая-либо другая одновременно возможная альтернатива. Поэтому если этика хочет утверждать, что некоторые способы поведения являются «долгом», то она этим хочет сказать, что вести себя таким-то и таким-то образом — значит создавать наибольшую возможную сумму добра. Предписание, обязывающее «не убивать», говорит нам, что ни один поступок, называемый убийством, ни при каких обстоятельствах не осуществит столько добра в универсуме, сколько его несовершение.

     90. Если мы признаем это правильным, то отсюда вытекает множество весьма важных последствий, касающихся отношения этики к поведению.

     (1) В противоположность утверждениям моралистов интуитивистской школы ясно, что моральный закон не очевиден сам по себе. Этический интуитивизм основан на предположении, согласно которому некоторые

     * «Да свершится правосудие, хотя бы рухнул свод небесный» (лат.). —Прим. ред. предписания, устанавливающие, что одни поступки всегда следует совершать, а других — всегда избегать, можно принять в качестве предпосылок, очевидных самих по себе. Я показал, что суждения о том, что является добром самим по себе, очевидны сами по себе; для их обоснования нельзя привести никаких доказательств. Вместе с тем сущность интуитивизма состоит в предположении, согласно которому предписания поступков, устанавливающие не то, что должно быть, а то, что мы должны делать, являются в том же самом значении слова интуитивными.

     Мнимую правильность этой точке зрения придал тот факт, что в действительности мы, несомненно, высказываем суждения непосредственно о том, что некоторые поступки являются долгом или злодеянием: так, в психологическом значении этого слова мы часто интуитивно уверены в том, что является нашим долгом. Но эти суждения тем не менее не очевидны сами по себе и не могут быть приняты без доказательства как этические предпосылки, поскольку исследование их причин и результатов может, как мы сейчас показали, либо подтвердить их, либо опровергнуть. Возможно, некоторые наши непосредственные интуитивные убеждения правильны; но поскольку предмет нашей интуиции, содержание того, что говорит нам совесть, заключается в том, что некоторые определенные поступки всегда будут создавать наибольшую сумму добра, возможную в данных условиях, то становится ясно, что здесь могут быть приведены основания, которые покажут либо правильность, либо ошибочность подсказок совести.

     91. (2) Для того чтобы показать, что такой-то поступок является долгом, необходимо знать, каковы те другие условия, которые вместе с данным поступком определяют и формируют его последствия; следует знать все те случаи, на которые каким-либо образом наш поступок будет воздействовать в течение всего бесконечного будущего. Мы должны знать все эти причины, а также степень ценности как самого поступка, так и всех его последствий; мы должны, далее, иметь возможность определить, какое влияние окажут этот поступок и его последствия в единстве с другими явлениями универсума на ценность последнего как органического целого. И необходимо не только это. Мы должны также располагать таким же знанием и о последствиях каждого другого одновременно возможного поступка и на основании этого знания убедиться путем сравнения, что вся сумма ценности, зависящая от совершения поступка, о котором идет речь, будет больше, чем сумма ценности, созданная осуществлением противоположной альтернативы. Но наше знание причин слишком неполно, чтобы дать нам возможность сделать такое сравнение. Отсюда следует, что у нас нет причин предполагать какой-то поступок в качестве нашего долга: мы никогда не можем быть уверены, что такой-то поступок осуществит наивысшую возможную ценность.

     Этика поэтому не может дать нам список обязанностей. Однако остается более скромная задача, которую практическая этика, вероятно, сможет решить. Хотя мы не можем надеяться, что установим, какой из всех возможных поступков является наилучшим, все же в некоторой степени возможно, что нам удастся выяснить, какая из наиболее вероятных альтернатив создаст наибольшую сумму добра. Эта вторая задача — по всей видимости, все, что этика могла бы когда-либо решить. Вместе с тем она скорее всего — единственная задача, для решения которой этика собирала материал, ибо ни в какой другой науке не была сделана попытка исчерпывающе рассмотреть все поступки, альтернативно возможные в каком-то определенном случае.

     Этики фактически сузили сферу своего внимания, ограничившись весьма незначительным числом поступков, которые оказались выбранными из других потому, что именно они чаще всего предписываются людям в качестве возможных альтернатив. По отношению к поступкам этого класса этики, возможно, доказали, что одна альтернатива является лучшей, чем другие, то есть что она создает, вообще говоря, большую сумму ценности. Следует все же подчеркнуть, что доказать большую ценность одной альтернативы по сравнению с другой никогда не означает доказать, что это долг, хотя этики именно так ее и представляют. Ибо термин «долг» мы, несомненно, употребляем в том значении, что если после совершения поступка кто-нибудь убедит нас, что какой-то другой возможный поступок дал бы больше добра, нежели совершенный поступок, то мы признаем, что не выполнили своего долга. Однако будет полезным делом, если этика сможет определить в целом, какая из вероятных альтернатив обеспечит наибольшую ценность. И хотя нельзя доказать, что данная альтернатива является наилучшей из возможных, она может быть лучшей, чем какая-то другая линия поведения, которую бы мы, вероятно, выбрали.

     92. Трудность отличения этой задачи, которую этика, на мой взгляд, может решить с некоторой надеждой на достижение успешного результата, от безнадежного занятия перечисления обязанностей возникает вследствие двузначности употребления термина «возможный». Можно сказать, употребляя термин «возможный» в его законном значении, что какой-то поступок является «невозможным» только потому, что мысль о совершении его фактически не возникает в сознании. В таком значении альтернативы, которые фактически приходят в голову человеку, были бы для него единственно возможными альтернативами, и наилучшая из них была бы наилучшим поступком, возможным в данных условиях, а следовательно, совпадала бы с нашим определением «долга».

     Но, говоря о наилучшем возможном поступке как о нашем долге, мы понимаем под выражением «возможный поступок» каждый поступок, совершению которого не помешало бы другое обстоятельство, если бы только мысль об этом поступке появилась в сознании. И этот способ употребления термина «возможный» совпадает с обычным словоупотреблением. Ибо человек может не выполнить своего долга из-за того, что в силу своей нерадивости не подумал о том, что он мог бы сделать. Поэтому, говоря, что данный человек мог бы что-то сделать, хотя ему на самом деле эта альтернатива в голову не пришла, мы, разумеется, не ограничиваем его возможные поступки теми, мысль о которых существует в его сознании. Можно было бы утверждать с большой долей вероятности, что под долгом данного человека мы понимаем наилучший из тех поступков, которые могли бы ему прийти в голову. Однако на самом деле мы никого не порицаем слишком строго за несовершение поступка, если, как обычно говорится, «нельзя было ожидать от него, чтобы он об этом подумал». Ясно, что и здесь мы видим разницу между тем, что данный человек мог бы сделать, и тем, о совершении чего он мог бы подумать; мы считаем достойным сожаления, что он не поступил иначе. Термин «долг» мы, несомненно, используем в таком значении, при котором внутренне противоречивым было бы утверждение «достойно сожаления, что данный человек выполнил свой долг».

     Следовательно, мы должны отличать возможный поступок от поступка, о котором можно было подумать. Под первым мы понимаем поступок, совершить который не помешала бы ни одна известная причина, лишь бы только мысль о нем возникла в сознании, поступок, который создает наибольшее общее количество добра и который мы называем долгом. Этика, безусловно, не может надеяться, что установит, какого рода поступки всегда являются нашим долгом в этом значении слова. Однако она может надеяться определить, какой из двух или трех таких возможных поступков наилучший; поступки же, которые этика выбрала среди других как предмет исследования, есть фактически самые важные из тех поступков, совершение или несовершение которых является предметом обычного морального рассуждения. А поэтому можно легко спутать суждение о том, какой из данных поступков наилучший, с суждением о том, какой поступок наилучший из возможных.

     Однако следует заметить, что, ограничиваясь рассмотрением того, какая из альтернатив, о которых можно подумать, является наилучшей, тот факт, что о них можно было подумать, не имеется в виду, когда мы называем эти альтернативы возможными. Если бы даже в каком-то отдельном случае мысль о данных альтернативах не могла появиться в сознании человека, то и здесь интересующий нас вопрос касается того, какая из этих альтернатив, если бы мысль о них возникла, была бы наилучшей. Говоря, что убийство всегда является худшей альтернативой, мы хотим этим сказать, что она является худшей даже там, где убийца не мог помыслить о том, чтобы сделать что-то другое.

     Практическая этика, следовательно, может, самое большее, надеяться, что установит, какая из нескольких альтернатив, возможных в данных условиях, даст в целом наилучший результат. Она может нам сказать, какая из некоторых определенных альтернатив, рассмотренных нами, будет наилучшей в этом значении; мы можем знать также, что то, что мы сделаем в случае, если не выберем ни одной из этих альтернатив, не будет, вероятнее всего, таким добром, как пропущенные альтернативы. А поэтому этика может нам сказать, какую из альтернатив, лежащих в границах нашего выбора, будет лучше выбрать. Если бы практическая этика могла это сделать, она была бы достаточно хорошим практическим наставником.

     93. (3) Но даже такая задача является, конечно, неизмеримо трудной. Трудно определить, каким образом можно было бы установить хотя бы только вероятность того, что, делая одно, мы получим результат в целом лучший, чем если бы мы сделали что-то другое. Если мы скажем, что существует такая вероятность, попытаемся тогда показать, как много содержится в данном утверждении или каким образом наше утверждение может быть обосновано. Оказывается, что это утверждение никогда не было обосновано, что до сих пор не было найдено доказательства, достаточного для того, чтобы считать один поступок более правильным либо более неправильным, чем другой.

     (а) Первая трудность на пути установления вероятности того, что один способ поведения даст лучший общий результат, чем другой, состоит в том факте, что здесь следует принять в расчет последствия обоих поступков в течение всего бесконечного будущего. В данном случае у нас есть уверенность только в одном, а именно в том, что если мы совершим сейчас один поступок, то универсум всегда будет отличаться некоторым образом от того, чем он был бы, если бы мы совершили какой-то другой поступок. Если же существует такое постоянное и неизменное различие, то оно наверняка имеет значение для наших расчетов. Вместе с тем наше знание о причинах поступков является совершенно недостаточным для определения того, какие результаты будут иметь два наших различных поступка и чем будут отличаться эти результаты, ибо их предвидение может относиться к сравнительно небольшим отрезкам времени, и мы можем, по всей вероятности, претендовать только на то, чтобы учесть последствия поступков в течение так называемого «ближайшего» будущего.

     Ни один человек, приступающий к разумному (по его мнению) анализу последствий поступка, не руководствовался бы в своем выборе расчетами на будущее, охватывающее несколько веков; вообще говоря, мы считаем, что поступили разумно, если обеспечили тем самым преобладание добра в течение нескольких лет, месяцев или дней. Если, однако, выбор, основанный на таких рассуждениях, может быть разумным, то мы, конечно, должны иметь некоторые основания для того, чтобы считать, что ни одно последствие нашего поступка в далеком будущем не уничтожит перевеса добра, возникающего в тот период времени, на который может простираться наше предвидение. Мы должны установить это, если хотим вообще когда-либо утверждать хотя бы только то, что результаты одного поступка будут, вероятно, лучше, чем результаты другого. В силу нашего полного незнания далекого будущего у нас нет никакого основания утверждать, что выбор наибольшего добра в период времени, на который могут распространяться наши расчеты на будущее, является хотя бы только вероятно правильным. Ибо мы признаем таким образом, что вероятность того, чтобы по прошествии некоторого времени могли наступить такие последствия поступка, которые уничтожили бы относительную ценность возможных последствий в рассматриваемый период времени, весьма мала. Чтобы мы могли претендовать на то, что вообще дали какое-то основание, по которому следует поступить так, а не иначе, следует показать, что это предположение обоснованно.

     Кто-то, возможно, захочет обосновать его путем следующих рассуждений. По мере того как мы все дальше отдаляемся от момента выбора возможных поступков, события, частичной причиной которых был бы один из них, становятся все более зависимы от других обстоятельств, которые будут теми же самыми, несмотря на то, какой из данных нам для выбора поступков мы совершим. По-видимому, по прошествии большого количества времени результаты индивидуального поступка можно обнаружить лишь в происшедших на широком фоне переменах, в то время как непосредственные результаты поступка сказываются на некоторых переменах, происшедших в сравнительно узкой сфере. Поскольку же вещи, имеющие большое значение для добра и зла, в основном носят именно такой заметный характер, то весьма вероятно, что спустя некоторое время все последствия каждого отдельного поступка станут, по сути дела, совершенно неважными в моральном отношении, и тогда различие между отдаленными последствиями альтернативно возможных в тот момент поступков едва ли перевесит различие в ценности непосредственных последствий.

     По сути дела, в преобладающем большинстве случаев независимо от того, какую альтернативу мы выберем, через сто лет будет то же самое в смысле существования чего-то очень хорошего или очень плохого; не исключено, что это можно было бы даже доказать, исследовав, каким образом последствия отдельного поступка становятся со временем нейтрализованными. Не давая такого доказательства, мы не можем разумно обосновать утверждение, согласно которому одна из двух альтернатив является хотя бы вероятно правильной, а другая неправильной. Если какое-либо из наших суждений о том, что правильно и неправильно, вообще может претендовать на правдоподобие, то мы должны иметь хоть какое-то основание, позволяющее считать ценность последствий наших поступков в далеком будущем недостаточной для того, чтобы перевесить ценность одной группы последствий в ближайшем будущем над другой.

     94. (б) Следовательно, мы должны признать, что если последствия одного поступка в период времени, когда мы в состоянии предвидеть какое-либо вероятное различие между последствиями двух поступков, лучше в целом, чем последствия другого, то и весь результат и воздействие на универсум первого поступка также всегда в целом лучше. Безусловно, мы можем лишь в течение ограниченного периода времени непосредственно сравнивать результаты двух поступков. И все аргументы, направленные на доказательство того, что один способ поведения лучше других, какие когда-либо использовались в этике и на которые мы обычно опираемся в повседневной жизни, ограничиваются (если не считать теологических догматов) указанием на это вероятное преимущество одного поступка перед другим в ближайшее время. Остается, следовательно, проблема: можем ли мы установить какие-то общие правила относительно того, что один из нескольких альтернативно возможных поступков произведет в целом большую общую сумму добра в ближайшем и непосредственном будущем?

     Необходимо подчеркнуть, что эта узкая, казалось бы, проблема является наиболее значительной из тех проблем, которые практическая этика при том знании» каким мы располагаем в настоящее время и каким, вероятно, будем располагать еще долгое время в будущем, надеется решить.

     Выше я уже обращал внимание на то, что мы не можем надеяться установить, какая из альтернатив наилучшая в данных обстоятельствах; мы можем установить лишь, какая из нескольких альтернатив является лучшей, чем другая. Я подчеркивал также, что существует самое большее вероятность, если мы имеем право это утверждать, что поступок, лучший с точки зрения своих непосредственных результатов, будет лучше вообще. Остается теперь подчеркнуть, что даже относительно непосредственных последствий мы можем надеяться лишь на то, что установим, какая из немногих альтернатив даст вообще наибольший перевес добра в ближайшем будущем. Мы не можем гарантировать безусловную правильность утверждения, что следование таким заповедям, как «не лги», «не убий», всегда лучше, чем ложь или убийство. Основания того, что здесь возможно, самое большее, только знание общего вида, я привел уже в главе I [16] и могу их еще раз повторить.

     Во-первых, именно причины тех последствий, которые больше всего интересуют нас в этических рассуждениях как имеющие внутреннюю ценность, известны нам столь мало, что трудно было бы надеяться найти здесь хотя бы только какие-либо гипотетические общие законы, такие, например, какие устанавливают точные науки. Мы не можем даже сказать: «Если этот поступок будет совершен в таких-то и таких-то обстоятельствах и если в действие не вступят другие обстоятельства, то всегда произойдет по меньшей мере один и тот же важный результат». Но, во-вторых, этический закон не является чисто гипотетическим законом. Если мы можем установить, что в некоторых определенных условиях всегда лучше поступать некоторым определенным образом, то мы должны знать не только то, какие последствия будут иметь такие поступки при условии, что в действие не вступят другие обстоятельства; мы должны также знать, что никакие другие обстоятельства действительно не вступят в действие. Но относительно последнего можно, очевидно, говорить только как о вероятности.

     Этический закон имеет характер не научного закона, а научного предсказания, а предсказание всегда лишь вероятно, хотя эта вероятность и может быть очень велика. Инженер имеет право утверждать, что если мост будет построен некоторым определенным образом, то, вероятно, он будет выдерживать некоторые нагрузки в течение некоторого определенного времени; но он никогда не может быть абсолютно уверен в том, что мост был построен должным образом и что не произойдет какая-то случайность и не опровергнет его предвидения. То же самое можно сказать о каждом этическом законе; он не может быть чем-то большим, чем обобщение; причем здесь вследствие недостатка, по сравнению со сферой науки, строгого гипотетического знания, на которое можно было бы опереться в своем предвидении, вероятность предвидения относительно мала.

     Наконец, что касается этических обобщений, мы хотим знать не только то, какие последствия будет иметь данный поступок, но также и то, какова ценность каждого из этих последствий в отдельности и одних в сравнении с другими. И здесь мы должны признать, учитывая, сколь распространенным был гедонизм, что в этом вопросе можно очень легко ошибиться. Ясно, что мы, вероятно, часто будем видеть в нем что-то большее, чем то, что поступки одного рода дадут в целом лучшие последствия, чем поступки другого рода; ясно также и то, что до сих пор ничего больше никогда не было доказано. Последствия двух поступков одного и того же рода никогда не будут точно такими же, ибо обстоятельства, их сопровождающие, будут частично различаться. И хотя последствия, имеющие значение для добра и зла, могут быть в целом теми же самыми, очень маловероятно, чтобы они всегда были теми же самыми.

     95. (в) Если же мы ограничим свою задачу поисками поступков, которые как средства в целом лучше, чем другие возможные альтернативы, то, надо думать, окажется возможной выработка способов защиты большинства законов, наиболее часто признаваемых здравым смыслом и показывающих, что произойдет. (Я не намереваюсь входить в подробности этой защиты, но хотел бы просто указать, на какие главные принципы она может опираться.)

     И прежде всего поэтому мы можем лишь доказать, что один поступок как средство в целом лучше, чем другой, при условии, что даны некоторые иные обстоятельства. Действительно, мы видим хорошие последствия данного поступка только в некоторых определенных обстоятельствах; и можно легко убедиться, что достаточное изменение этих обстоятельств сделало бы, по-видимому, сомнительными даже те общие законы, которые чаще всего оказываются верными.

     Так, например, можно доказать вредность убийства, но только в том случае, если большинство людей хочет сохранить жизнь. Чтобы доказать, что убийство не было бы добром как средством, если бы оно было поступком настолько распространенным, что послужило бы причиной быстрого сокращения человеческого рода, потребовалось бы опровергнуть главный тезис пессимизма, а именно, что существование человека якобы в целом является злом. Пессимистическая точка зрения на мир представляет собой такую точку зрения, которую никто никогда убедительным образом не обосновал и не опроверг, как бы одни из нас ни были убеждены в ее истинности, а другие — в ее ложности. Поэтому в данное время невозможно доказать, что убийство не было бы добром. Но в повседневной жизни мы можем утверждать и действительно с уверенностью утверждаем, что если даже некоторые люди имеют желание убивать, то преобладающее большинство их, однако, не хочет этого. Следовательно, когда мы говорим, что убийства вообще следует избегать, то мы имеем в виду только то, что его следует избегать до тех пор, пока большинство людей не соглашается с ним, но придерживается желания сохранить жизнь. Можно доказать таким образом, что при данных обстоятельствах убийство является в целом поступком, который никто не должен совершать. Ибо невозможна сама по себе цель — истребление человеческого рода. Единственными последствиями убийства, которые мы можем рассматривать, есть те результаты, которыми данный поступок повлияет на увеличение добра и уменьшение зла в человеческой жизни. Если то, что является наилучшим, недостижимо, одна альтернатива все-таки может быть лучше, чем другая. Даже оставляя в стороне непосредственно плохие последствия, которые дает убийство, убедительным аргументом против него может служить тот факт, что если бы убийство широко практиковалось, то чувство неуверенности, вызываемое им, отняло бы много времени, которое можно было бы использовать на лучшие цели. До тех пор, пока у людей сильна жажда жить, как это есть на самом деле, и до тех пор, пока остается уверенность, что и в будущем эта жажда жить останется, все то, что мешает им посвятить свою энергию достижению позитивных благ, безусловно, оказывается злом как средство. Обычай же убийства, столь далекий от широкого распространения во всех известных общественных условиях, был бы, вероятно, препятствием именно такого рода.

     Подобная защита, по-видимому, возможна и для подавляющего большинства других предписаний, соблюдение которых санкционируется правом, и многие из этих предписаний рекомендуются здравым смыслом, в частности трудолюбие, умеренность или выполнение обещаний. Трудолюбие, например, служит средством для достижения тех благ первой необходимости, без которых невозможно дальнейшее достижение больших позитивных благ; умеренность требует только избегать тех эксцессов, которые, вредя здоровью, не позволили бы человеку использовать все возможности для получения предметов первой необходимости; выполнение обещаний значительно облегчает его действия, направленные на их получение.

     И все эти предписания имеют, по-видимому, две характерные черты, на которые желательно обратить внимание читателя. (1) В каждом известном общественном устройстве всеобщее соблюдение их было бы добром как средством. Условия, от которых зависит полезность этих предписаний, стремление к сохранению и распространению жизни или желание иметь собственность, по-видимому, столь универсальны и сильны, что было бы невозможно изменить их. Поэтому мы можем сказать, что при всех условиях, которые могли бы быть актуальными в действительности, всеобщее соблюдение этих правил было бы добром как средство. Поскольку же нет, по-видимому, оснований считать, что соблюдение предписаний ухудшало какое-либо общество по сравнению с тем, в котором они не соблюдаются, то оно, несомненно, необходимо как средство гарантии такого состояния вещей, при котором могут быть достигнуты наибольшие возможные блага. (2) И поскольку эти правила могут быть рекомендованы в качестве средства для того, что само является лишь необходимым условием существования какого-либо высшего добра, их можно защищать независимо от правильности взглядов на основную проблему этики, а именно проблему, касающуюся того, что является добром само по себе. Согласно всякой общепринятой точке зрения, сохранение и существование цивилизованного общества, для чего, собственно, и необходимы эти предписания, необходимо для существования (в значительной степени) чего-то, что может считаться добром само по себе.

     96. Но по крайней мере не все повсеместно признаваемые предписания содержат в себе обе эти характерные черты. Аргументы, выдвигаемые в защиту морали здравого смысла, очень часто опираются на допущение существования условий, о которых нельзя с уверенностью говорить, что они столь же необходимы, как стремление к сохранению жизни и желание иметь собственность. Подобные аргументы к тому же доказывают полезность предписания до тех пор, пока некоторые условия остаются неизменными; относительно таким образом защищаемых правил нельзя надеяться, будто они всегда являются добром как средством в каждом общественном укладе: чтобы установить эту всеобщую полезность, следовало бы обязательно достичь правильного понимания того, что является добром и злом само по себе.

     Так, по-видимому, обстоит дело с подавляющим числом предписаний, объединенных общим названием нравственной чистоты. Подобные предписания утилитаристы и авторы, которые в качестве цели признают сохранение общества, обычно защищают с помощью аргументов, опирающихся на допущение, что возникает необходимость таких чувств, как супружеская верность и родительские чувства. Эти чувства, без сомнения, достаточно сильны и широко распространены, чтобы правильно защитить их в соотнесении со многими социальными условиями. Но нетрудно представить себе цивилизованное общество, члены которого лишены этих чувств; в таком случае, если бы целомудрие все-таки бралось под защиту, необходимо было бы установить, что нарушение его приводит к плохим последствиям, но не тем, которые возникали бы из предполагаемого его нарушения, ведущего к разрушению социальных связей.

     Такую защиту можно, несомненно, предпринять, но эта потребовало бы исследования основного вопроса о том, что такое добро и зло, значительно более фундаментального, нежели то, какое этики когда-либо нам давали. Во всяком случае, следовало бы провести различение, не всегда проводимое, между теми предписаниями, общественная полезность которых зависит от наличия обстоятельств, подверженных вероятным изменениям, и теми, полезность которых кажется несомненной при всех возможных условиях.

     97. Очевидно, что все те предписания, которые были перечислены выше как вероятно полезные почти в каждом общественном устройстве, можно защитить также, апеллируя к результатам, которые они производят в условиях, существующих только в отдельных типах общественных отношений. Следовало бы при этом обратить внимание на то, что мы имеем право причислять к этим условиям существующие санкции, содержащиеся в судебных наказаниях, общественных порицаниях и укорах собственной совести, там, где они существуют. Эти санкции этика действительно обычно трактует как мотивы к совершению поступков, полезность которых может быть обоснована независимо от существования санкций. И можно согласиться с тем, что санкции не должны применяться к поступкам, которые не были бы правильны независимо от санкций. Тем не менее ясно, что там, где такие санкции существуют, они являются не только мотивами, но также и обоснованием справедливости рассматриваемых поступков.

     Одной из главных санкций, в соответствии с которой какой-то поступок не должен быть совершен в некотором определенном типе общественных отношений, служит наказание; но наказание само по себе является большим злом, чем то, которое было бы результатом совершения наказуемого поступка. Таким образом, существование наказания за какой-то поступок может быть достаточным основанием для того, чтобы считать этот поступок, вообще говоря, злом, хотя он и не имеет никаких других плохих последствий или даже имеет последствия в некоторой небольшой степени хорошие. Существование наказания за данный поступок является условием точно такого же рода, как другие, более или менее постоянные, условия, и должно быть принято в расчет при обсуждении общей полезности или вредности данного поступка в данном конкретном типе общественных отношений.

     98. Очевидно поэтому, что предписания, которые обычно здравый смысл считает правильными для нашего общества и защищает их — как будто все они в одинаковой степени правильны и хороши, — очень различны между собой. Даже относительно тех предписаний, которые, по-видимому, почти всегда хороши как средства, можно говорить, что они имеют ценность только при существовании условий, которые считаются необходимыми, хотя, возможно, и являются злом. Но даже эти предписания обязаны своей очевидной полезностью существованию других условий, которые можно считать необходимыми только в течение определенных, кратких или долгих, периодов истории и многие из коорых являются злом. Другие предписания удается, по-видимому, обосновать только тем, что существуют такие более или менее временные и преходящие условия, если мы не оставим попытки доказать, что они являются только средствами сохранения общества, которое само есть только средство, и не сможем установить, что они являются непосредственно средствами для добра или зла самих по себе, хотя таковыми их считают не все.

     Если поэтому мы зададим вопрос: «Какие предписания полезны или было бы полезно их соблюдать в том обществе, в котором мы живем?», то, по-видимому, можно доказать, что определенную полезность имеют почти все те предписания, которые вообще признаны и приняты на практике. Но значительная часть моральных «поучений» и общественных дискуссий по этому поводу основаны на защите предписаний, не являющихся общеисполняемыми на практике; и весьма сомнительно, можно ли будет когда-нибудь убедительно доказать их общую полезность. Предполагаемые предписания такого рода обычно имеют три главных недостатка.

     (1) Прежде всего, эти предписания очень часто требуют таких поступков, исполнение которых для большого числа людей лежит вне сферы их воли. И обычно наряду с поступками, которые могут быть совершены, если только они станут предметом желания, мы найдем причисленные к этому классу другие поступки, возможность совершения которых зависит от определенной конкретной склонности, данной только немногим людям, и поэтому не общеобязательной. Можно подчеркнуть, что те, кто имеет необходимую склонность, должны, без сомнения, выполнять эти предписания; и во многих случаях было бы весьма желательно, чтобы каждый человек обладал такой склонностью. Но здесь необходимо признать следующее: считая что-то моральным правилом или законом морали, мы при этом имеем в виду такое предписание, которое почти каждый человек, сделав определенное усилие воли, может выполнить в том типе общественных отношений, к которому, как предполагается, это предписание относится.

     (2) Часто требуются такие поступки, предполагаемые хорошие последствия которых не могут осуществиться, хотя бы сами поступки и были возможны, поскольку условия, необходимые для их осуществления, недостаточно широко распространены. Предписание, исполнение которого дало бы хорошие последствия, если бы природа человека с разных точек зрения отличалась от той, какова она есть, рекомендуется таким образом, как будто бы исполнение его всеми дало те же самые последствия теперь и незамедлительно. Однако фактически весьма вероятно, что, когда возникнут благоприятные условия, необходимые для полезного исполнения этого предписания, могут возникнуть также другие условия, при которых его исполнение ненужно или даже вредно; тем не менее эта новая ситуация может быть лучшей, чем прежняя, в которой было бы полезно соблюдать данное предписание.

     (3) Бывает и так, что полезность предписания зависит от условий, изменение которых вероятно либо было бы легким и более желательным, чем соблюдение предложенного предписания. Может даже случиться, что всеобщее соблюдение предложенного предписания само уничтожило бы те условия, от которых зависит его полезность.

     Тот или иной из рассмотренных аргументов можно применить к предлагаемым изменениям в общественных обычаях, требующих следовать предписаниям, лучше тех, которых придерживаются в настоящее время; поэтому сомнительно, может ли этика установить полезность каких-либо других предписаний, кроме тех, которые применяются на практике. Но, к счастью, эта ее неспособность решить данный вопрос практически малозначима. Ибо вопрос о том, желательно или нежелательно выполнение всеми какого-либо предписания, в действительности не всеми выполняемого, не может повлиять в значительной степени на вопрос о том, как должен поступать отдельный человек. Хотя, с одной стороны, возникает большая вероятность того, что данный человек не сможет во всяком случае сделать так, чтобы это предписание выполнялось всеми; а с другой стороны, тот факт, что выполнение этого предписания всеми было бы полезным, ни в коем случае не давал бы ему оснований сделать вывод, что он сам должен выполнять его, если всеми это предписание не выполняется.

     Что касается поступков, обычно классифицируемых в этике как обязанности, преступления и проступки [нарушения], то заслуживают внимания следующие моменты. (1) Классифицируя их подобным образом, мы понимаем, что речь идет о таких поступках, которые человек может выполнить или не выполнить, если только хочет этого; или что каждый человек должен их выполнять или не выполнять, когда возникают необходимые условия. (2) Мы, вероятно, не сможем доказать относительно каждого из этих поступков, что он должен быть совершен при любых обстоятельствах или что его не следует совершать ни при каких обстоятельствах: мы можем только доказать, что совершение или несовершение этого поступка дает вообще лучшие,результаты, чем противоположная альтернатива. (3) Если, далее, мы попытаемся определить, по отношению к каким поступкам можно применять доказательство, о котором говорится в пункте (2), то окажется, что применение доказательства, по-видимому, будет возможно только по отношению к тем поступкам, которые действительно обычно практикуются в жизни. Среди этих поступков только некоторые таковы, что их выполнение всеми было бы полезно в любом типе общественных отношений; полезность других поступков зависит от условий, существующих в настоящее время, но которые, по-видимому, в большей или меньшей степени изменяются.

     99. (г) Все это касается моральных предписаний или законов в обычном значении этих слов — предписаний, утверждающих, что вообще полезно, чтобы каждый в более или менее одинаковых условиях либо выполнял, либо не выполнял поступки данного определенного рода.

     Остается сказать несколько слов о проблеме принципов, на основе которых личность могла бы решать, что она должна делать: (а) когда речь идет о поступках, относительно которых какое-то общее правило является скорее всего правильным; (р) когда речь идет о поступках, относительно которых некоторое такое правило отсутствует.

     (а) Итак, выше я пытался показать, что невозможно установить, дает ли поступок какого-то рода во всех случаях лучший общий результат, чем его противоположная альтернатива; отсюда вытекает, что в некоторых случаях невыполнение установленного правила есть, видимо, наилучшая возможная линия поведения. Тогда возникает вопрос: может ли человек когда-либо иметь основание утверждать, что его ситуация является одной из таких исключительных ситуаций? По-видимому, на этот вопрос последует только отрицательный ответ. Ибо если верно, что в большинстве случаев выполнение какого-то определенного предписания полезно, следовательно, возникает большая вероятность того, что невыполнение этого предписания в каком-то отдельном случае было бы неправильным. Неточность же нашего знания как относительно последствий поступков, так и относительно их ценности в отдельных случаях настолько велика, что весьма сомнительно, чтобы суждение отдельного человека о том, что последствия данного поступка в этой ситуации будут, вероятно, хорошими, могло быть когда-то противопоставлено общей вероятности того, что поступок этого рода будет неправильным.

     С этим незнанием связан следующий факт: там, где такой вопрос возникает, наше суждение, вообще говоря, является пристрастным вследствие того, что мы сильно желаем одного из результатов, который надеемся получить путем невыполнения данного предписания. И кажется, что о любом общеполезном предписании мы можем сказать как о предписании, которое должно всегда выполняться не потому, что оно будет полезным в каждом отдельном случае, а потому, что в каждом отдельном случае вероятность полезности данного предписания больше, чем вероятность того, что мы правильно устанавливаем вредность данного предписания в данном конкретном случае. Одним словом, несмотря на нашу уверенность в существовании случаев, где данное предписание следовало бы нарушить, мы, однако, никогда не знаем, когда имеем дело именно с таким слуаем, и в силу этого мы никогда не должны нарушать подобных предписаний. Этот факт может объяснить и обосновать ту строгость, с какой моральные законы обычно санкциониуются и рекомендуются к исполнению, и подсказать ту интерпретацию максим: «Цель никогда не оправдывает средства», «Мы никогда не должны делать зла с той целью, чтобы сотворить добро», при которой мы можем признать их правильными. «Средствами» и «злом», о которых говорят эти максимы, является именно нарушение моральных предписаний, общепризнанных и широко применяемых на практике, то есть предписаний, которые мы можем считать общеполезными. Понимаемые таким образом максимы указывают лишь, что в каждом отдельном случае следует выполнять установленные моральные предписания, даже если бы мы не могли ясно осознать то преобладание добра, которое может возникнуть из следования предписанию, и если бы нам даже казалось, что мы видим добро, которое возникло бы из нарушения этого предписания. Не нужно, наверное, доказывать, что эти максимы правильны только потому, что цель, вообще говоря, оправдывает средства, о которых идет речь, и что существует поэтому вероятность такого же состояния вещей и в этом случае, хотя мы не можем проверить, что так будет.

     Более того, всеобщее следование полезному для всех предписанию во многих случаях может иметь особую полезность, заслуживающую внимания. Она возникает в силу следующего обстоятельства. Если даже мы сможем ясно понять, что наш случай — один из тех, когда нарушение предписания полезно, то наш пример, однако, будет, по всей видимости, поощрять также такие нарушения этого предписания, которые не являются полезными, — насколько оно вообще будет иметь какое-либо влияние как пример для других людей. Мы можем откровенно признать, что другие люди обратят свое внимание не на те обстоятельства, с точки зрения которых наша ситуация отличается от обычных ситуаций и которые оправдывают наш исключительный поступок, а обратят его на то, чем данный поступок похож на другие, действительно преступные поступки. Следовательно, в тех случаях, когда пример вообще имеет какое-либо влияние, результат поступка, правильного с точки зрения исключительных причин, состоит в том, что он будет побуждать и подталкивать на неправильные поступки. Причем он окажет такое влияние, вероятно, не только на других людей, но также и на само действующее лицо. Ибо ни один человек не в состоянии сохранить такую невозмутимость своего сознания и чувств, при которой он, сочтя однажды хорошим поступок, обычно считающийся неправильным, вероятнее всего не одобрил бы его и в других обстоятельствах — не только в таких, которые в первом случае оправдывали данный поступок.

     Невозможность отличить исключительные случаи от обычных служит еще более убедительной причиной того, чтобы путем юридических и общественных санкций склонять к поступкам, полезным для всех. Наказание человека, который совершил какой-то поступок, правильный в его ситуации, но неправильный вообще, несомненно, является правильным, если бы даже не существовала вероятность того, что его пример будет иметь плохие последствия. Ибо санкции гораздо больше влияют на поведение, чем примеры, так что их смягчение или отсрочка в каком-то исключительном случае почти всегда подтолкнут к подобным поступкам в случаях уже не исключительных.

     Каждому человеку поэтому можно смело рекомендовать всегда придерживаться предписаний, которые являются и общеполезными, и всеми соблюдаемыми. Что касается предписаний, общее следование которым было бы полезным, но которые в действительности не выполняются, или же предписаний, обычно выполняемых на практике, но не полезных, то их нельзя рекомендовать в столь общем смысле. Во многих случаях санкции, придаваемые данному предписанию, могут быть решающим фактором в пользу соблюдения существующего обычая. Но, по-видимому, имеет смысл отметить, что даже независимо от этих санкций общая полезность поступка чаще всего зависит от того, является ли данный поступок широко распространенным в жизни: в обществе, где некоторые виды краж стали общим правилом, полезность того, что какой-то отдельный человек воздерживается от них, становится весьма сомнительной, если даже общее предписание, применяемое на практике в данном случае, является плохим.

     Существует, следовательно, большая вероятность того, что лучше придерживаться обычая, если даже он плох. Мы не можем, однако, со всей уверенностью сказать: «Эта вероятность всегда больше, чем вероятность того, что отдельный человек может правильно рассудить, что результат будет полезным». Поэтому мы предполагаем здесь важный для данной проблемы факт, а именно, что правило, которого человек намерен придерживаться, было бы лучше, чем то, которое он собирается нарушить, если оно общепринято. Следовательно, результат примера данного человека, намеревающегося нарушить существующий обычай, был бы делом, ведущим к добру. Однако случаи, в которых другое предписание было бы, по всей вероятности, лучше, чем предписание, которое выполняется всеми, очень редки в силу всего сказанного выше; случаи же сомнительные — те, которые происходят чаще всего,— ведут нас к следующим рассуждениям.

     100. (в) Предметом обсуждения в этом параграфе является метод, которым должен пользоваться отдельный человек, решая, что он должен сделать там, где возможны различные поступки, общая полезность которых не может быть доказана. Следовало бы обратить внимание на то, что это рассуждение, согласно нашим предыдущим выводам, будет охватывать почти все поступки, кроме тех, которые обычно приняты в жизненной практике в существующем общественном укладе. Мы показали, что доказательство общей полезности поступков столь трудно, что оно не может считаться убедительным, за исключением очень немногих случаев. Невозможно с уверенностью доказать это применительно ко всем поступкам, общепринятым на практике; однако если санкции достаточно сильны, их самих по себе достаточно для доказательства того, что следование обычаю со стороны человека — общеполезно. Если же можно доказать общую полезность поступков, не общепринятых на практике, то это невозможно сделать при помощи обычного метода, суть которого состоит в выявлении в поступке тенденции к такому сохранению общества, которое само является только средством. Подобное доказательство можно осуществить только с помощью метода, ориентирующего личность в каждом возможном случае на должное суждение, показывающее, что данный поступок непосредственно направлен на создание чего-то, что само по себе является добром, либо на предотвращение чего-то, что является злом.

     Абсолютная невероятность того, что общее предписание, касающееся полезности какого-либо поступка, было неправильным, является, по-видимому, главным принципом, который следовало бы принимать во внимание при обсуждении вопроса о том, каким образом отдельный человек должен направлять свой выбор. Если мы исключим те предписания, которые обычно применяются в жизни и сильно санкционированы, то, видимо, не останется предписаний, по поводу которых невозможно было бы найти одинаково хороших аргументов за и против. В пользу противоположных принципов, выдвигаемых моралистами различных школ как общеобязательные, можно самое большее сказать, что они называют поступки, которые приводили бы и действительно приводят людей, имеющих некоторый определенный характер и находящихся в некоторых определенных обстоятельствах, к преобладанию добра. Вполне возможно, конечно, что эти особые склонности и обстоятельства, оказывающие обычно влияние на полезность некоторых видов поступков, можно было бы в какой-то степени определить. Но вполне возможно, что до сих пор это еще не было сделано; важно отметить при этом, что если бы даже такая задача была решена, она не дала бы нам предписаний, соблюдение которых считалось бы желательным для всех или хотя бы даже для большинства людей — что мы обычно предполагаем по отношению к моральным законам.

     Моралисты, как правило, выступают за то, чтобы поступки или привычки поведения, считающиеся обязанностями или добродетелями, были одинаковыми у всех людей. В то же время в данных конкретных условиях, а возможно, и в состоянии более идеальном, принцип разделения труда в соответствии с особыми способностями человека, считающийся правильным в отношении профессиональных занятий, безусловно, дал бы хорошие результаты и по отношению к добродетелям.

     Кажется поэтому, что в сомнительных случаях человек, вместо того чтобы следовать предписаниям, хорошие последствия которых невозможно предвидеть в данном конкретном случае, скорее должен был бы руководствоваться в своем выборе непосредственным рассмотрением внутренней ценности (положительной или отрицательной) тех последствий, которые может его поступок дать. Суждения относительно внутренней ценности имеют то преимущество перед суждениями относительно средств, что если уж они истинны один раз, то истинны всегда; тогда как средство для достижения какого-либо добра в одном случае не будет им в другом. По этой причине разделом этики, разработка которого представляется наиболее полезной с точки зрения руководства поведением, был бы раздел, рассматривающий, какие предметы и явления имеют внутреннюю ценность в какой степени; между тем именно этой задачей больше всего пренебрегали ради попыток сформулировать моральные предписания к поведению.

     Мы должны тем не менее рассматривать не только относительную ценность разных последствий, но также и относительную возможность их осуществления. Меньшее добро, достижение которого наиболее вероятно, следует предпочесть большему добру, но менее вероятному, если разница в вероятности осуществления обоих видов добра достаточно велика, чтобы перевесить различие в ценности. Этот факт, по-видимому, побуждает нас утверждать общую истинность трех принципов, которыми обычные моральные предписания имеют тенденцию пренебрегать.

     (1) По всей вероятности, меньшее добро, к совершению которого данная личность имеет сильную склонность (если только это добро, а не зло), является более подходящей для нее целью, чем большее добро, которого она не в состоянии оценить. Ибо естественная склонность значительно облегчает достижение того, на что именно она направлена.

     (2) Так как почти каждый человек отдает предпочтение тому, что близко касается его самого, считается правильным, чтобы человек больше стремился к достижению добра, которое его волнует и в котором он лично очень заинтересован, чем к достижению более широких добродетельных результатов. Эгоизм, без сомнения, выше альтруизма как доктрина средств; в подавляющем большинстве случаев наилучшее, что мы можем сделать, — это попытаться обеспечить осуществление добра, которое интересует нас лично, ибо именно благодаря этому интересу у нас есть большая вероятность достичь его.

     (3) Блага, которые могут быть достигнуты в недалеком будущем, настолько приближенном к сегодняшнему дню, что его можно назвать «настоящим», следует предпочесть тому добру, достижение которого возможно в далеком будущем и является по этой причине менее вероятным. Рассматривая все наши поступки с точки зрения их правильности, то есть только как средства для добра, мы легко можем упустить из вида по крайней мере один немаловажный факт. Суть его состоит в следующем: предмет, действительно являющийся добром самим по себе, существующий в данную минуту, имеет ту же самую ценность, что и предмет того же самого рода, который может существовать в будущем. Более того, моральные предписания, как уже было сказано, являются вообще не прямыми средствами для достижения позитивных видов добра, но средствами, обеспечивающими все необходимое для существования позитивного добра. Мы столько труда должны посвятить обеспечению существования собственно средств — требования профессии и забота о здоровье определяют способ заполнения такого большого количества нашего времени, что в тех случаях, когда у нас есть выбор, гарантированное обеспечение теперешнего добра будет, в общем, сильнее всего влиять на нас. Если бы это было не так, то мы бы тратили всю жизнь только на обеспечение ее продолжения. И до тех пор, пока такого рода предписания все-таки выполнялись бы, то, во имя достижения чего их считают ценными, вообще никогда бы не существовало.

     101. (4) Четвертый вывод, вытекающий из того факта, что то, что правильно, или то, что составляет наш долг, должно, во всяком случае, определяться как средство для достижения добра, основан на исчезновении, как мы отмечали выше [89], обычного различия между указанными поднятиями и понятием «уместный», или «полезный». Нашим «долгом» является только то, что будет средством для достижения наилучшей из возможных целей; и «уместное» должно быть в точности тем же самым, если мы действительно правильно используем данный термин. Мы не можем различить эти понятия, когда говорим: «Долгом является что-то, что мы должны делать»; о вещах же уместных мы не можем сказать, что выполнять их должны. Одним словом, эти два понятия не есть простые понятия, разные в последней инстанции, какими их обычно считают все, кроме утилитаристов. Такого различия в этике не существует. Единственное важное различие — это различие между тем, что есть добро само по себе, и тем, что есть добро как средство, причем второе зависит от первого. Но выше мы показали, что различие между «долгом» и «уместным» не соответствует этому различию. То, что является долгом, и то, что уместно, следует определить как средства для достижения добра, поскольку как одно, так и другое может также быть целью само по себе. Остается, следовательно, выяснить, каково же различие между тем, что является долгом, и тем, что уместно?

     Одно различие, на которое указывают эти разные термины («долг» и «уместный»), достаточно ясно. Некоторые группы поступков обычно вызывают специфические моральные чувства, тогда как другие их не вызывают. Например, термин «долг» обычно применяется только к той группе поступков, которые вызывают моральное одобрение или неисполнение которых вызывает моральное неодобрение, — особенно к группе последних. Почему получилось так, что моральные чувства тесно связаны именно с такими, а не иными видами поступков, — это вопрос, на который, видимо, пока нельзя ответить. Однако можно обратить внимание на следующее обстоятельство: у нас нет никакого основания относить во всех случаях поступки, с которыми тесно связано моральное чувство, к роду тех, что помогали или помогают сохранению жизни. Первоначально это чувство, вероятно, было связано со многими религиозными обрядами и церемониями, которые ни в малейшей степени не были биологически полезными.

     Однако в наше время тем группам поступков, с которыми связаны моральные чувства, присущи две другие черты, характерные для достаточного числа поступков, чтобы эти черты могли оказать влияние на значение терминов «обязательный» и «уместный». Одна из них состоит в том, что «обязанности» относятся к числу поступков, которые многие люди имеют сильное искушение не выполнять. Другая характерная черта таких поступков заключается в том, что невыполнение «обязанностей» вообще приводит к последствиям, явно неприятным не для личности, не исполнившей свой долг, а для кого-то другого. Первая из этих черт относится к более распространенным, чем вторая, ибо последствия, неприятные для других людей, вытекающие из невыполнения «обязанностей по отношению к самому себе», умеренности и сдержанности, конечно, не столь явны, как последствия, влияющие на будущее самой личности, которая эти обязанности не выполняет, в то время как искушения неумеренности и несдержанности весьма сильны.

     Тем не менее группа поступков, называемых обязанностями, демонстрирует обе характерные черты: это не только поступки, исполнению которых противостоят сильные природные склонности, но также и поступки, наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются других людей (а не действующего лица). Поступками же уместными являются те поступки, на которые нас почти постоянно толкают сильные природные склонности и все наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются самого действующего лица. Поэтому можно в целом провести четкое различие «обязанностей» и уместных поступков как поступков, вызывающих определенные моральные чувства, которые мы часто имеем искушение не выполнять и наиболее очевидные последствия которых касаются не самого действующего лица, а кого-то другого.

     Следует, однако, отметить, что ни одна из перечисленных характерных черт, с точки зрения которых «обязанность» отличается от уместного поступка, не дает нам основания для вывода, что поступки, являющиеся обязанностями, полезнее уместных поступков своей направленностью на создание большего преобладания добра. Задаваясь вопросом: «Является ли это моим долгом?», мы не выясняем, обладает ли поступок, о котором идет речь, этими характерными чертами; мы просто выясняем, даст ли он в целом наилучшие из возможных последствия?

     Если бы мы задали этот вопрос применительно к уместным постукам, то утвердительный ответ на него должен иметь место столь же часто, как и ответ на вопрос относительно поступков, обладающих тремя характерными чертами «обязанностей». Правда, вопрос: «Является ли это уместным?» отличается от предыдущего вопроса, ибо, задавая его, мы спрашиваем: «Будет ли данный поступок иметь последствия какого-то определенного рода, о которых мы не знаем, хорошие они или плохие?» Тем не менее следует понять, что если бы в каком-то конкретном случае могло возникнуть сомнение в том, будут ли последствия данного поступка добром, то подобное сомнение повлекло бы за собой и сомнение в том, уместен ли данный поступок. Если от нас требуют доказательства уместности поступка, то мы можем его дать, лишь поставив вопрос, который поставили бы, доказывая, что данный поступок является обязанностью, а именно вопрос: «Имеет ли данный поступок в целом наилучшие из возможных последствия?»

     Поэтому вопрос: «Является ли какой-то поступок долгом или только уместным?» не имеет значения, если речь идет об этической проблеме: должны ли мы совершать этот поступок? Когда мы принимаем обязательность или уместность какого-либо поступка за конечную причину его совершения, то мы используем оба эти термина в абсолютно одном и том же значении: когда я задаю вопрос: «Является ли данный поступок действительно моим долгом?» или «Действительно ли он уместен?», то предикат, о приложимости которого ставится вопрос, здесь тот же самый. В обоих случаях мы спрашиваем: «Является ли тот или иной результат наилучшим из возможных?», то есть повлияет ли результат, о котором идет речь, на то, что является моим (как это обычно бывает, когда мы говорим об уместности), или это будет какой-то другой результат (как бывает, когда мы говорим об обязанности) — такое различие не имеет большего значения для ответа на поставленный мной вопрос, чем имеет для меня различие между двумя разными последствиями, касающимися других людей. Настоящее различие между обязательными и уместными поступками состоит не в том, что первые являются поступками, исполнение которых в каком-то смысле лучше, более обязательно или более полезно, а в том, что обязанности являются поступками, которые хвалить или подкреплять санкциями более полезно, чем поступки, которые мы имеем искушение не совершать.

     102. Что же касается поступков, отвечающих личным интересам, то здесь дело обстоит несколько иначе. Когда мы ставим вопрос: «Действительно ли это соответствует моим интересам?», то мы, по-видимому, спрашиваем исключительно о том, являются ли последствия данного поступка для самого действующего лица наилучшими из возможных. И может легко случиться, что то, что для меня самого дает последствия, действительно наилучшие из возможных, вообще говоря не дает наилучших последствий. Поэтому мой подлинный интерес может отличаться от того, что действительно уместно или что является долгом. Утверждение, согласно которому данный поступок «отвечает моим интересам», равнозначно, в сущности, утверждению, как мы показали это в главе III [59—61], что его последствия — действительно добро. «Мое собственное добро» означает лишь некоторый результат, касающийся меня самого, выступающий добром абсолютно и объективно; именно сам предмет, а не его добро принадлежит мне; он может быть либо «частью общего добра», либо вообще не быть добром; и не существует третьей возможности толковать термин «добро для меня». Но то, что «соответствует моим интересам» — хотя оно должно быть каким-то действительным добром, — составляет только одно из возможных хороших последствий. Поэтому не исключено, что мы, совершив поступок, «соответствующий нашим интересам», — хотя и здесь мы осуществим какое-то добро, — в целом вообще получим меньше добра, чем получили бы его, поступив иначе.

     Самопожертвование может быть настоящей обязанностью, точно так же, как пожертвование каким-то отдельным благом — будет ли оно касаться нас самих или других людей — может быть необходимым для того, чтобы получить лучший общий результат. Ибо тот факт, что какой-то поступок действительно соответствует моим интересам, никогда не может быть достаточным основанием для совершения этого поступка: доказывая, что он не является средством для достижения наилучшего из возможного, мы доказываем неуместность такого поступка, а не его несоответствие чьим-то личным интересам.

     Тем не менее конфликт между долгом и интересом не обязателен: то, что соответствует моим интересам, может быть также средством для наилучшего из возможного. Источником возможного конфликта, по-видимому, может быть не то главное различие, которое подсказывают различающиеся между собой термины «долг» и «интерес», а то, которое подсказывает контраст между «долгом» и тем, что «уместно». Под поступками, «соответствующими личным интересам», мы понимаем главным образом такие поступки, которые безотносительно к тому, являются ли они средством для достижения наилучшего из возможного или не являются, имеют последствия, более всего касающиеся действующего лица; то есть поступки, которые у него нет искушения не совершать и с которыми не связано никакое моральное чувство. Следовательно, различие между данными терминами не относится к числу исходно этических. И здесь также «обязанности» (duties) — не более полезные или более обязательные поступки, чем поступки, соответствующие личным интересам; это только поступки, которые полезнее хвалить.

     103. (5) Пятый, довольно важный вывод, относящийся к практической этике, касается того, что следует понимать под «добродетелью».

     Не может быть никакого сомнения в правильности данного Аристотелем определения добродетели, когда он говорит, что добродетель является «привычной склонностью» к совершению некоторых определенных поступков: это один из признаков, отличающих добродетель от других вещей. Но «добродетель» и «порок» служат одновременно и этическими терминами: используя их правильно, мы хотим с помощью одного из них выразить похвалу, а с помощью другого — порицание. Хвалить же что-то — значит утверждать следующее: либо это что-то само по себе является добром, либо же оно является средством для достижения добра. Следует ли поэтому при определении добродетели говорить о том, что она должна быть добром сама по себе?

     Не вызывает сомнения, что, согласно обычной точке зрения, добродетели рассматриваются как добро само по себе. Чувство морального одобрения добродетелей основано отчасти на том, что мы приписываем им внутреннюю ценность. Даже гедонист рассматривает их как добро само по себе, когда испытывает по отношению к ним определенное моральное чувство: добродетель была главным претендентом на положение единственного добра после удовольствия. Тем не менее я полагаю, что мы не можем считать частью определения добродетели то, что она должна быть добром сама по себе. Ибо термин «добродетель» имеет столь независимое значение, что если в каком-то конкретном случае было доказано, что склонность, обычно считающаяся добродетельной, не является добром сама по себе, то мы не сочли бы это достаточным основанием для того, чтобы сказать: «Данная склонность не была добродетелью, но лишь считалась таковой».

     Критерий этического значения термина «добродетель» — тот же самый, что и термина «обязанность». Какого доказательства мы требовали бы по отношению к данному конкретному случаю, чтобы назвать термин плохо подходящим для этого случая? Ответ здесь таков. Критерием этического значения добродетелей и обязанностей, к тому же считающимся окончательным, служит вопрос: «Являются ли они средством, ведущим к добру?» Если бы можно было показать, что какая-то конкретная склонность, обычно считающаяся добром, вообще говоря, вредна, то мы сказали бы сразу: «В таком случае она не есть действительно добродетельная склонность». Следовательно, добродетель можно определить как постоянное расположение к совершению определенных поступков, которые дают наилучшие из возможных результаты. Ибо нет никакого сомнения относительно рода поступков, совершать которые обычно считается добродетельным. В целом это поступки, являющиеся обязанностями, с той поправкой, что к ним мы относим также те поступки, которые были бы обязанностями, если бы исполнение их было для людей вообще возможным. Поэтому по отношению к добродетелям правилен тот же самый вывод, что и по отношению к обязанностям. Если они действительно добродетели, то они должны быть добром как средства; но этот вопрос я не хочу здесь обсуждать. Но отсюда не следует, что добродетели хоть сколько-нибудь полезнее, чем те склонности, благодаря которым мы совершаем поступки, отвечающие личным интересам. Точно так же, как обязанности отличаются от уместных поступков, добродетели отличаются от других полезных склонностей не какой-то большей полезностью, а тем, что они представляют собой именно те склонности, хвалить и санкционировать которые особенно полезно потому, что сильны и часты искушения не совершать те поступки, на которые они направлены.

     Добродетели, следовательно, — это постоянные склонности к совершению поступков, которые являются обязанностями или которые были бы обязанностями, если бы большинство людей имело достаточную волю для того, чтобы совершать их. Обязанности же представляют собой особый класс поступков, совершение которых дает, по крайней мере в целом, лучшую сумму последствий, чем их несовершение. Такие поступки хороши как средства, но не все они являются обязанностями; это название ограничивается тем конкретным классом поступков, которые часто трудно совершить, поскольку возникают соблазны действовать в противоположном направлении. Отсюда следует, что, решая вопрос, является ли данный конкретный поступок или склонность добродетелью или обязанностью, мы столкнемся с трудностями, перечисленными в пункте (3) этой главы. Мы будем иметь право утверждать, что данная склонность или данный поступок является добродетелью или обязанностью только в результате такого исследования, какое мы описали выше. Мы должны доказать, что склонность или поступок, о которых идет речь, в целом лучше как средства, чем другие возможные и вероятные альтернативы; привести же такое доказательство мы сможем только для конкретных общественных условий, ибо то, что является добродетелью или обязанностью в одном общественном устройстве, может не быть ими в другом.

     104. Но относительно добродетелей и обязанностей возникает еще другой вопрос, который должен быть решен путем только лишь интуиции, при помощи осторожно и адекватно примененного метода, который мы разъяснили выше при обсуждении гедонизма. Это вопрос о том, являются ли склонности и поступки, обычно считающиеся (правильно или неправильно) добродетелями или обязанностями, добром сами по себе или имеют ли они внутреннюю ценность. Моралисты очень часто утверждали, что добродетель или совершение добродетельных поступков — единственное добро, или по меньшей мере наилучший из видов добра. Действительно, когда моралисты обсуждали проблему, что есть добро само по себе, то они обычно признавали, что добро само по себе должно быть либо добродетелью, либо удовольствием. Если бы значение самого вопроса было ясно понято, то весьма сомнительно, что-бы существовала столь большая разница во взглядах либо чтобы кто-то мог утверждать, что рассмотрение должно быть ограничено двумя этими альтернативами. И как мы уже убедились, значение его, пожалуй, никогда не было ясно понято.

     Почти все этики совершили «натуралистическую ошибку» — не обратили внимания на то, что понятие внутренней ценности является единственным в своем роде и простым. Вследствие этого они не. провели четкого различия между средством и целью и рассматривали проблемы «что мы должны делать?» или «что должно существовать?» как простые и недвузначные вопросы, не различая случаев, когда причина того, что что-то должно быть сделано или должно существовать, заключалась в наличии у этого «что-то» внутренней ценности, а когда оно служило средством для достижения еще чего-то, обладающего внутренней ценностью. Поэтому мы должны быть готовы обнаружить у добродетели столь же равное право считаться единственным или главным добром, как и у удовольствия, особенно после того, как убедимся, что называть в определении что-то добродетелью равнозначно тому, чтобы назвать его средством для достижения добра. Преимущество защитников добродетели перед гедонистами состоит, таким образом, в том, что добродетели, как очень сложные психические факты, содержат многое, что является добром само по себе, и в гораздо большей степени, чем в удовольствии. С другой стороны, преимущество защитников гедонизма состоит в том, что их метод подчеркивает различие между средствами и целями, хотя они и не заметили того факта, который очень легко заметить, что специфический этический предикат, приписываемый ими удовольствию, а именно что оно не является просто средством, должен относиться также и ко многому другому.

     105. Что же касается внутренней ценности добродетели, то можно в общих чертах установить следующее: (1) большинство склонностей, которым мы даем название добродетелей и которые действительно соответству ют данной дефиниции, поскольку вообще являются ценными склонностями как средства, по крайней мере в нашем обществе, не имеет совершенно никакой внутренней ценности; (2) ни один конкретный элемент в остальном количестве этих склонностей, ни даже все различные элементы, вместе взятые, не могут считаться, без совершения грубой ошибки, единственным добром. И даже те, кто разделяет точку зрения, согласно которой единственное Добро можно найти в добродетели, почти всегда одновременно признают правильными и другие точки зрения, противоположные данной, чему причина — главным образом отсутствие анализа значения этических понятии.

     Наиболее ярким примером такой непоследовательности в их толковании служит христианское понимание того, что добродетель, являясь единственным добром, может, однако, быть вознаграждена еще чем-то отличиым от нее. Такой наградой за добродетель в христианской этике обычно считается рай. А чтобы быть такой наградой, рай должен содержать некий элемент, называемый счастьем, который, по всей вероятности, не совсем идентичен самому добродетельному поведению, подлежащему вознаграждению.

     Но если проблема представляется таким образом, в этом случае нечто, что не является добродетелью, должно быть либо добром само по себе, либо элементом того, что имеет самую большую внутреннюю ценность. Обычно во внимание не принимается тот факт, что если что-то действительно может быть наградой, то оно должно быть добром само по себе: ибо нелепо говорить о вознаграждении человека чем-то, менее ценным чем то, что награждаемое лицо уже имеет, или что вообще не имеет ценности. Так, точка зрения Канта, согласно которой добродетель делает нас достойными счастья, явно противоречит точке зрения, имплицитно содержащейся в учении Канта и тесно связанной с его именем, согласно которой единственным, что имеет внутреннюю ценность, является добрая воля. Правда, это не дает нам права выдвигать возражение, иногда звучащее в адрес Канта, что он вопреки самому себе был эвдемонистом или гедонистом, ибо из его взглядов не вытекает, что счастье есть единственное добро. Из них вытекает как раз следующее: добрая воля не является единственным добром; состояние, в котором мы и добродетельны, и счастливы, имеет большую внутреннюю ценность, чем состояние, в котором счастье отсутствует.

     106. Однако объективный анализ претензий добродетели на внутреннюю ценность требует разграничения некоторого числа отличных друг от друга моральных состояний, подпадающих под то общее определение, что они являются постоянными склонностями к выполнению обязанностей. Мы можем разграничить три совершенно разных состояния, которые легко смешать одно с другим: каждое из них особо подчеркивалось в различных системах морали и в отношении каждого из них выдвигались претензии, что только оно одно составляет добродетель и, следовательно, является единственным добром. Мы можем, прежде всего, разграничить: (а) с одной стороны, ту постоянную характерную особенность нашей души, которая состоит в том, что выполнение долга, в точном значении этого слова, становится привычкой, подобно многим действиям, совершаемым, например, при одевании, и (б) с другой стороны, ту постоянную черту, которая состоит в том, что хорошие мотивы обычно служат причиной исполнения обязанностей. Что касается пункта (б), то здесь различаются, с одной стороны, постоянная тенденция, которая делает актуальным один конкретный мотив, а именно желание выполнить долг ради самого долга; с другой же стороны, все другие мотивы, как то: любовь, доброжелательность и т. п. Таким образом, мы получаем три вида добродетелей, внутреннюю ценность которых мы должны теперь рассмотреть.

     (а) Не подлежит никакому сомнению, что человек в силу своего характера будет привычно исполнять некоторые обязанности, никогда не задумываясь ни над тем, что это обязанности, ни что из их исполнения следует какое-то добро. Мы не можем отрицать и в действительности не отрицаем, что такой человек обладает добродетелью, состоящей в склонности к исполнению подобных обязанностей. Я, например, честен в том смысле, что привычно воздерживаюсь от всех поступков, квалифицируемых законом как воровство, даже там, где некоторые другие люди имели бы сильное искушение совершить такие поступки. Отрицать при этом, что я действительно обладаю добродетелью честности, — означало бы противоречить повседневному словоупотреблению: ибо совершенно ясно, что я имею привычную склонность к выполнению некоторой обязанности. И несомненно, очень полезно, чтобы как можно больше людей имело подобную склонность: это добро как средство. Однако я могу с уверенностью утверждать, что ни многократное исполнение мною этой обязанности, ни моя склонность к ее исполнению не имеют ни малейшей внутренней ценности. Поскольку же в большинстве случаев добродетели, по-видимому, имеют такую природу, мы можем отважиться утверждать, что они вообще не обладают никакой внутренней ценностью. Причем существует, как мне кажется, хорошее основание считать добродетели тем полезнее, чем в большей степени им присущ вышеуказанный характер; ибо полезный поступок, превращаясь в привычное или инстинктивное действие, дает большую экономию труда. Но совершенно нелепо утверждать, что добродетель, которая не содержит в себе ничего больше, кроме этого, является добром сама по себе.

     Именно такую нелепость (мы можем здесь это отметить) совершила этика Аристотеля: его определение добродетели не исключает склонности к совершению поступков инстинктивным образом, а данное им описание конкретных добродетелей явно включает такие поступки. То, что поступок, оцениваемый как выражение

     добродетели, должен быть совершен ty kaly heneka является квалификацией, которой Аристотель часто позволял исчезать из поля своего зрения. С другой стороны, он, кажется, считал культивирование всех добродетелей целью самой по себе. Аристотель, в сущности, трактовал этику в ее самых важных пунктах в высшей степени несистематично и непоследовательно, что следует из его попытки основать ее на «натуралистической ошибке». Ибо, строго говоря, мы должны были бы, согласно его собственному утверждению, считать theoria единственным добром самим по себе, а в таком случае ценность, которую он приписывает практически добродетелям, не может быть внутренней ценностью; в то же время едва ли Аристотель считал ее просто полезной, поскольку он не предпринимал попытки доказать, что она является только средством для theoria. А поэтому не подлежит никакому сомнению тот факт, что он вообще считает культивирование практических добродетелей добром того же самого рода, что theoria, только в меньшей степени (то есть чем-то, обладающим внутренней ценностью). Аристотель, следовательно, не может избежать упрека в том, что он рекомендует как имеющие внутреннюю ценность такие примеры добродетельного поведения — примеры склонности к совершению поступков, — которые мы, используя современный язык, назвали бы сейчас просто «внешне правильными».

     Не подлежит сомнению, что Аристотель правильно применил выражение «добродетель» к таким склонностям. Протест же против точки зрения, согласно которой «внешняя правильность» якобы достаточна сама по себе, чтобы свидетельствовать об «обязанности» или о «добродетели», — протест, который обычно и совершенно правильно приписывается в заслугу христианству, — в главном своем содержании является, по-видимому, ошибочным способом формулирования следующей важной истины: там, где есть только «внешняя правильность», нет внутренней ценности. Обычно считается (хотя и ошибочно), что назвать что-то добродетелью — значит сказать, что оно имеет внутреннюю ценность: согласно этому предположению, точка зрения, утверждающая, что добродетель не состоит в самой склонности к поступкам, внешне правильным, действительно есть шаг вперед в этическом познании после этики Аристотеля. Вывод, согласно которому определение добродетели у Аристотеля не является адекватным и представляет собой ошибочное этическое суждение, совершенно правилен, если в значении выражения «добродетель» содержится «внутренняя ценность», но эта последняя посылка ошибочна.

     107. (б) У человека может быть такая духовная структура, что в результате привычки исполнять какой-то конкретный долг в его сознании каждый раз возникает чувство любви к какому-то внутренне ценному последствию, которое он ожидает получить путем совершения данного поступка, или чувство ненависти по отношению к какому-то внутренне плохому последствию, которого он надеется избежать, совершив свой поступок. В таком случае эта любовь или эта ненависть будет составной частью причины его поступка, и мы можем назвать ее одним из мотивов поступка. Если подобное состояние чувств обычно существует в сознании в момент исполнения обязанностей, то нельзя отрицать, что в психическом переживании данного человека в момент исполнения долга содержится какая-то внутренняя ценность. Нельзя также отрицать того, что склонность к исполнению обязанностей мы называем добродетелью.

     Следовательно, мы имеем здесь примеры, в которых осуществление добродетели действительно содержит какое-то внутреннее добро само по себе. Если добродетель состоит в склонности к некоторым определенным мотивам, то ее осуществление может иметь внутреннюю ценность; однако ценность этой добродетели весьма изменчива в зависимости от природы мотивов и их предметов.

     Что касается стремления христианства подчеркивать важность мотивов — «внутреннего» настроения, в котором совершается правильный поступок, — то мы можем сказать, что оно оказало услугу этике. Однако следовало бы обратить внимание на тот факт, что когда воздается хвала христианской этике в том ее понимании, какое дает Новый завет, чаще всего не обращается внимание на два очень важных различия, которых совсем не заметила христианская этика. Прежде всего, Новый завет в значительной мере имеет в виду продолжение традиции древнееврейских пророков и следует им, рекомендуя такие добродетели, как «справедливость» и «милосердие», в противоположность следованию лишь ритуальным предписаниям; таким образом, он рекомендует добродетели, которые, подобно аристотелевским добродетелям, могут быть добром только как средства. Эту сторону учения Нового завета следует поэтому четко отличать от другой его характерной стороны, состоящей в том, что Новый завет особо выделяет точку зрения, согласно которой гнев без причины является таким же злом, как реальное убийство. Во-вторых, поскольку Новый завет в равной мере хвалит и добро только как средство, и добро само по себе, следовательно, он совершенно не различает эти два вида ценности. Конечно, гнев человека действительно может быть сам по себе таким же злом, как убийство, — и здесь Христос, возможно, прав, но его слова могли бы вызвать предположение, что немотивированный гнев является также и со всех точек зрения таким же злом, как и убийство, что он вызывает такое же большое количество зла: но это совершенно не соответствует истине!

     Короче говоря, когда христианская этика одобряет что-то, она не отличает одобрения добра как средства от одобрения его как цели; отсюда она одобряет также, с одной стороны, добро в качестве средства, как будто оно было добром само по себе, а с другой стороны — только добро само по себе, как будто оно было также и добром как средство. Более того, следует отметить, что не только христианская этика обращает внимание на те элементы в добродетели, которые являются добром сами по себе. Этика Платона, например, гораздо яснее и последовательнее, чем какая-либо другая система, защищает точку зрения, согласно которой внутренняя ценность присуща только тем состояниям души, содержанием которых является любовь к добру или ненависть к злу.

     108. (в) Христианская этика отличается от этики Платона тем, что она подчеркивает ценность одного конкретного мотива — того, который основан на чувстве, вызываемом мыслью не о хороших самих по себе последствиях данного поступка и даже не о ценности самого поступка, а мыслью о его правильности. Мысль об отвлеченной «правильности» и разные степени особого чувства, которое эта мысль вызывает, и составляют вместе специфически «моральное чувство», или «совесть». По-видимому, наиболее точно поступок бывает назван «внутренне правильным»[52] только на основе того, что действующее лицо считает поступок, который он намеревается совершить, правильным: мысль о «правильности» должна была существовать в его сознании, но не обязательно должна была входить в состав мотивов его поступка. Под выражением «совестливый человек» мы понимаем человека, который, задумываясь над тем, что он должен делать, всегда имеет в виду мысль о правильности поступка и не совершит его до тех пор, пока не убедится в том, что его предполагаемый поступок правилен.

     Как мне кажется, наличие этой мысли в сознании и действие ее в качестве мотива поступков стали более частым предметом внимания и одобрения, несомненно, благодаря влиянию христианства; однако нет основания считать, как это предлагает учение Канта, что Новый завет якобы только этот мотив называл внутренне ценным. Нет, по-видимому, почти никакого сомнения в том, что Христос, говоря нам, чтобы «мы любили ближнего своего как самого себя», не имел в виду исключительно то, что Кант называет «практической любовью», — совершение добрых дел, единственным мотивом которых является мысль о правильности поступка или чувство, вызванное этой мыслью. К «внутренним склонностям», ценность которых отстаивал Новый завет, относятся, несомненно, и такие простые «естественные склонности», но терминологии Канта, как, например, жалость и т. п.

     Но что мы можем сказать о добродетели, когда она основана на склонности к тому, чтобы мысль о правильности поступка была мотивом выполнения обязанностей? Трудно, по-видимому, отрицать тот факт, что чувство, вызываемое правильностью как таковой, имеет определенную внутреннюю ценность; но еще труднее спорить с тем фактом, что наличие этого чувства в сознании может повысить ценность отдельных составных целых, в которые оно входит. Но, с другой стороны, оно, конечно, не имеет большей ценности, чем многие мотивы, о которых мы говорили в нашем последнем разделе, чем чувство любви, обращенное на действительное внутреннее добро. Что касается имплицитно содержащейся в учении Канта точки зрения, согласно которой это чувство было якобы единственным добром, то она противоречит другим свойственным ему точкам зрения[53]. Ибо он твердо считает лучшим совершение поступков, к которым, согласно его точке зрения, нас толкает мотив любви, — а именно «материальных» обязанностей, — чем их несовершение. Но если вообще эти поступки лучше, в таком случае они должны быть лучше либо сами по себе, либо как средства. Первое предположение было бы прямо противоположно утверждению, что мотив правильности является единственным добром; второе же исключает сам Кант, утверждая, что никакие поступки не могут быть причиной существования этого мотива. Мы можем отметить также, что и другие его утверждения, касающиеся данного мотива, а именно то, что он всегда есть добро как средство, нельзя поддержать. Известно, например, что очень вредные поступки могут быть результатом мотивов, согласных с совестью, или что совесть не всегда говорит нам правду о том, какие поступки правильны. Нельзя также утверждать даже того, что этот мотив более полезен, чем многие другие мотивы. Он является одним из вообще полезных, и это единственное, с чем здесь можно согласиться.

     Все то, что я еще могу сказать по проблеме элементов в некоторых добродетелях, которые есть добро сами по себе, или по проблеме относительных степеней их совершенства, равно как и доказательство того, что все эти элементы, вместе взятые, не могут быть единственным добром, я откладываю до следующей главы.

     109. Главные моменты, на которые я хотел обратить внимание в этой главе, можно обобщить следующим образом.

     (1) Я показал прежде всего, каким образом в теме, которой она посвящена, — а именно в проблеме этических суждений, относящихся к поведению, — содержится вопрос, совершенно отличный от двух вопросов, обсужденных ранее, а именно от вопросов: (а) «Какова природа предиката, которым специально оперирует этика?»; (б) «Какого рода предметы обладают сами по себе качеством, приписываемым этим предикатом?» Практическая этика выясняет не то, «что должно быть?», а то, «что мы должны делать?»; она ставит вопросы: «Какие поступки являются обязательными?»; Какие поступки являются правильными и какие неправильными?» На все эти вопросы можно ответить, лишь показывая связь поступков как причин или необходимых условий того, что является добром самим по себе. Таким образом, исследования практической этики целиком относятся к третьей группе этических проблем — к проблемам, касающимся того, «что является добром как средство?» или, что равнозначно предыдущему, «что является средством для добра?» — «что является причиной «ли необходимым условием добра самого по себе?» [86—88].

     (2) Но практическая этика ставит эти вопросы почти исключительно по отношению к поступкам, которые большинство людей может совершить, если только захочет. Причем она не только устанавливает, какой из них будет иметь какие-либо хорошие или плохие последствия, но и выясняет, какой из поступков, возможных как предмет желания в данный момент, даст наилучший общий результат. Утверждать, что какой-то поступок является обязанностью, — значит утверждать, что это именно такой возможный поступок, который всегда в определенных, известных обстоятельствах дает лучшие результаты, чем какой-либо другой. Отсюда следует, что обычные суждения с термином «долг» в качестве предиката далеки от самоочевидности и всегда требуют доказательства, которое при существующих средствах познания привести невозможно [89—92].

     (3) Действительные и возможные усилия этики ограничиваются доказательством того, что некоторые определенные поступки, возможные как предмет желания, дают вообще лучшие или худшие общие результаты, чем какая-либо вероятная альтернатива. Доказательство же этого даже по отношению к совокупности последствий в относительно недалеком будущем должно, очевидно, быть трудным делом. И вопрос о том, дает ли то, что приносит наилучшие результаты в таком близком будущем, также и наилучшую сумму последствий в целом, — это вопрос, требующий исследования, которое до сих пор предпринято не было. Если такая связь между ближайшими и отдаленными последствиями действительно существует и если мы даем название «долг» тем поступкам, которые в ближайшем будущем в целом создадут вообще лучшие результаты, чем какая-либо иная возможная альтернатива, то доказательство правильности некоторых немногочисленных наиболее распространенных предписаний долга окажется вполне возможным, но только в определенных общественных условиях, более или менее часто возникающих в истории. Такое доказательство только в некоторых случаях возможно без правильного суждения о том, что является добром, а что — злом само по себе, — без суждения, которое этики до сих пор никогда не приводили. Что касается поступков, общая полезность которых была доказана таким образом, то личность всегда должна их исполнять; в то время как в других случаях, когда обычно даются предписания, личность должна сама обсудить возможные последствия своего конкретного поступка, руководствуясь правильным пониманием того, что есть добро, а что — зло само по себе [93—100].

     (4) Чтобы доказать, что какой-то поступок является долгом, нужно показать, что он удовлетворяет вышеперечисленным условиям. Но поступки, обычно называемые обязанностями, не удовлетворяют им в какой-то определенной степени по сравнению с поступками, называемыми «уместными» или «соответствующими личным интересам». Называя их «долгом», мы подразумеваем под этим лишь то, что к ним относится, помимо прочих черт, некоторый внеэтический предикат. Точно так же под добродетелью мы понимаем главным образом некоторую постоянную склонность к исполнению «обязанностей» в этом ограниченном значении.

     А поэтому добродетель, если она действительно добродетель, должна быть добром как средством в том смысле, который удовлетворяет вышеизложенным условиям; но она как средство не лучше недобродетельных склонностей. Она вообще не имеет ценности сама по себе. Если же добродетель обладает ценностью, то это не значит, что она — единственное добро или наилучшее из видов добра. «Добродетель», следовательно, не является, как это обычно предполагается, единственным этическим предикатом [101—108].

Глава VI. ИДЕАЛ

     110. Название данной главы неясно. Называя какое-то состояние «идеалом», можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в значительно большей степени, чем многое другое.

     (1) Слово «идеал» может, во-первых, иметь то значение, для выделения которого больше всего подходит написание его с большой буквы. В таком случае «Идеал» означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе представить, высшее добро или абсолютное добро. Именно в этом-то значении правильное понятие о рае было бы правильным понятием об идеале; ибо под идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным.

     (2) Данное значение слова «идеал» вполне четко отличимо от другого его значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно отождествить с тем, которое часто выступает в философии как «благо человека» или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие. В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами. Создатель утопии может допустить возможность существования многих вещей, которые фактически не могут существовать, но он всегда признает, что невозможное, как следствие законов природы, все-таки существует; и отсюда его конструкция в принципе отличается от той, в которой бы не принимались в расчет никакие законы природы, даже несмотря на самое очевидное установление этих законов. Во всяком случае, вопрос: «Каково наилучшее состояние вещей, которое мы можем осуществить?» совершенно отличен от вопроса: «Каково было бы наилучшее состояние вещей, которое мы могли бы себе вообразить?»

     (3) Наконец, называя какое-то состояние «идеалом», мы можем понимать его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность. Очевидно, что, прежде чем ответить на вопрос: «Что является идеалом в этом значении?», нужно ответить на вопрос: «Что является абсолютным добром или благом человека?» В данной главе мы преимущественно будем рассматривать идеал в этом третьем значении, и основная ее задача состоит в том, чтобы дать позитивный ответ на главный вопрос этики, а именно на вопрос: «Что является добром само по себе, или целью как таковой?» До сих пор мы получили только негативный ответ на него, установив, что удовольствие — не единственное добро.

     111. Выше уже отмечалось, что от правильного ответа на данный вопрос будет зависеть правильный ответ на два других вопроса: «Что является абсолютным добром?» и «Что является благом человека?»; и прежде, чем мы перейдем к его обсуждению, необходимо подчеркнуть, какое соотношение возникает между ним и двумя последними вопросами.

     (1) Вполне возможно, что абсолютное добро может целиком состоять из таких свойств, которые невозможно даже вообразить. То, что так действительно и есть, вытекает из принципа, разъясненного в главе I [18— 22], для обозначения которого мы предложили применить термин «органическое единство». Содержание этого принципа заключается в том, что внутренняя ценность целого не идентична и не пропорциональна сумме ценностей его частей. Отсюда следует, что для достижения наибольшей возможной суммы ценностей своих частей идеал действительно должен был бы в конечном счете охватывать все обладающее внутренней ценностью хотя бы в малейшей степени; однако целое, которое содержало бы все эти части, могло бы быть не столь ценным, как какое-то другое целое, не содержащее некоторых позитивных благ. Но если целое, которое не содержит всех позитивных благ, все-таки может быть лучше, чем целое, которое все эти блага содержит, то отсюда следует, что наилучшее целое может не содержать ни одного из тех позитивных благ, которые мы знаем.

     Следовательно, установление идеала может быть вне сферы наших возможностей. Но хотя нельзя возражать против существования такой возможности, все-таки никто не имеет права утверждать, что эта возможность является действительностью — что идеал невозможно представить в воображении. Мы не можем судить о сравнительной ценности предметов, о которых высказываем суждение, если мы их себе не представляем. Поэтому у нас нет основания утверждать, что что-то, чего мы не можем себе представить в воображении, было бы лучше, чем то, что мы можем себе представить, хотя у нас нет также оснований возражать против возможности того, что первое действительно лучше второго. И наши поиски идеала должны ограничиться поисками такого состоящего из известных нам элементов целого, которое кажется лучше всех остальных. Мы никогда не будем иметь права сказать, что выбранное таким способом целое является совершенством, но будем иметь право утверждать, что оно лучше, чем какое-либо другое целое, выдвинутое вместо него.

     Коль скоро, однако, каждая вещь, относительно которой имеется какое-то основание считать ее идеалом, должна состоять из известных нам элементов, то сравнительная оценка этих элементов и должна быть нашим главным средством для решения вопроса о том, что является идеалом. Наилучшим идеалом, какой мы можем сконструировать, будет такое состояние вещей, которое содержит в себе наибольшее количество позитивно ценных элементов и не содержит ничего плохого или безразличного. Главный недостаток предпринимаемых философами попыток сконструировать идеал состоит, по-видимому, в том, что они упускают из виду многие вещи очень высокой позитивной ценности, хотя ясно, что это упущение не увеличивает ценности целого. В таких случаях можно смело утверждать, что предложенный идеал не является идеалом. Рассмотрение позитивных видов добра, к которому я собираюсь теперь перейти, покажет, я надеюсь, что ни один из выдвигаемых до оих пор идеалов все же не удовлетворителен. Великие позитивные блага столь многочисленны, что каждое целое, которое должно охватить их все, окажется в высшей степени сложным. И хотя сам факт такой многочисленности благ делает трудным и даже невозможным для человека решение вопроса о том, что является Идеалом (а первом значении этого слова) или абсолютно наилучшим состоянием вещей, какое вообще можно представить, он достаточен для опровержения тех идеалов, в которых упущены позитивные блага без какой-либо видимой пользы от этого упущения. Философы всегда, по-видимому, искали лишь наилучшее для всех, не принимая во внимание того факта, что целое, состоящее из двух очень ценных элементов, могло быть само по себе значительно выше каждой из составных частей, даже несмотря на то, что одна из частей гораздо менее ценна, чем другая.

     (2) С другой стороны, утопии имеют обычно не только эти, но и противоположные недостатки. Обычно при построении утопий их творцы руководствуются лишь принципом избежания большого зла, существующего в данное время, не задумываясь в достаточной мере над дополнительной ценностью элементов, включенных в идеал. Так называемые блага, принимаемые ими во внимание, — это в основном блага, которые в лучшем случае могут быть только средством для того, что является добром (как, например, свобода), без которых, возможно, никакое добро не может существовать в этом мире, но которые не имеют ни малейшей ценности сами по себе и относительно которых во всяком случае неизвестно, могут ли они создать что-либо, обладающее ценностью. Правда, создатели утопий, главная цель которых заключалась в построении идеала наилучшего сочетания благ, возможного в нашем мире, по необходимости должны включать в описываемое ими состояние многие вещи, не имеющие никакой внутренней ценности, но являющиеся, по-видимому, в силу существующих законов природы, безусловно необходимым условием всякого добра. Однако фактически они охватывают многие вещи, необходимость которых в лучшем случае не очевидна; они делают это под влиянием ошибочного мнения, будто данные вещи был» добром сами по себе, а не только средством для достижения добра. Вместе с тем они упускают в своем описании значительные позитивные блага, достижение которых, по-видимому, столь же возможно, как и многие из рекомендуемых ими изменений.

     Иначе говоря, концепции блага человека обычно ошибочны не только в том, что, как и концепции безусловного добра, они пускают из виду какие-то позитивные блага, но и в том, что включают в содержание идеала индифферентные вещи; они делают это там, где границы, поставленные естественной необходимостью (концепция блага человека тем отличается от концепции абсолютного добра, что учитывает эти границы), не дают основания исключать блага и включать индифферентные вещи. В сущности, для того чтобы правильно решить, какое состояние вещей следует считать своей целью, мы должны рассмотреть не только то, каких результатов мы можем достичь, но также и то, какие из одинаково возможных результатов будут иметь наибольшую ценность. Для решения второй проблемы установление сравнительной ценности известных благ имеет не меньшее значение, чем для исследования, касающегося абсолютного добра.

     112. Метод, который следует применить для решения вопроса: «Какие предметы и в какой степени имеют внутреннюю ценность?», мы уже изложили выше, в главе III [55, 57]. Чтобы найти правильный ответ на первую часть этого вопроса, необходимо выяснить, существование каких предметов мы считали бы добром, если бы они существовали сами по себе, абсолютно изолированно; а для того, чтобы ответить на вопрос об относительной степени ценности различных предметов, мы должны, точно так же, как ранее, рассмотреть, какая сравнительная ценность, вероятно, принадлежит изолированному существованию каждого из сравниваемых предметов.

     Применяя данный метод, мы избежим двух ошибок, которые, как мне кажется, были главными причинами ошибочности предыдущих выводов по этой проблеме. (1) Первая ошибка состояла в предположении, согласно которому то, что кажется необходимым здесь и теперь для существования какого-либо добра — без чего мы не можем обойтись, желая достичь данного добра,— является в силу этого добром само по себе. Если мы возьмем такие предметы изолированно от других предметов, которые служат лишь средствами для достижения добра, и если мы вообразим себе мир, в котором существовали бы только эти предметы и ничего кроме них, то их внутренняя неценность станет очевидной. (2) Вторая, более тонкая, ошибка состоит в недооценке принципа «органического единства». Эта ошибка коренится в допущении, что в случай, когда одна часть целого не имеет никакой внутренней ценности, ценность целого должна целиком содержаться в других его частях. Таким образом, обычно предполагается, что если бы оказалось, что все виды ценного целого имеют одну, и только одну, общую черту, то все они должны были бы быть обязаны своей ценностью обладанию этой общей чертой; ошибка значительно усиливается, если кажется, что эта общая черта, взятая сама по себе, обладает большей ценностью, чем другие части таких видов целого, взятые сами по себе.

     Но если данную черту изолировать от других и сравнить ее с целым, частью которого она является, то легко может обнаружиться, что сама по себе эта черта далека от той ценности, какую имеет целое, которому она присуща. Так, например, если мы сравним ценность некоторой суммы удовольствия, беря ее в полной изоляции от всего остального, с ценностью некоторых переживаний «удовлетворения», содержащих в себе точно такую же сумму удовольствия, то может оказаться очевидным, что это «удовлетворение» имеет значительно большую ценность, чем удовольствие, а в некоторых случаях оно может иметь и гораздо меньшую ценность. Отсюда становится ясно, что «удовлетворение» не обязано своей ценностью исключительно удовольствию, которое в нем содержится, хотя так могло показаться, когда мы рассматривали только другие составные части удовлетворения и когда, как нам казалось, мы видели, что без удовольствия остальные его составные элементы не имеют никакой ценности.

     «Удовлетворение» в целом в совершенно такой же степени обязано своей ценностью наличию других составных частей, хотя и возможно, что единственным составным элементом этого целого, имеющим внутреннюю ценность, является удовольствие. И точно так же мы можем опровергнуть утверждение, будто все ценности обязаны своей ценностью только тому, что является «реализацией подлинного "я"», задав вопрос, имело ли бы то, что мы подразумеваем под определением «реализующее подлинное "я"», какую-либо ценность, если бы оно могло существовать само в отрыве от других вещейи Все то, в чем «реализуется подлинное "я"», либо имеет внутреннюю ценность» либо не имеет ее; если же имеет, то наверняка не обязано ею исключительно тому, что оно «реализует подлиннее "я"».

     113. Если мы применим метод абсолютной изоляции и избежим упоминавшихся выше ошибок, тогда окажется, что вопрос, на который мы должны ответить, значительно менее труден, чем этого можно было бы ожидать, исходя из этических разногласий. Действительно, коль скоро значение вопроса будет ясно понято, ответ на него в главных чертах станет настолько очевиден, что может показаться избитой истиной. Наибольшим» ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным. Вероятно, тот, кто задумывался над этим вопросом, никогда не сомневался в том, что чувства по отношению к людям или восприятие красоты в природе и в искусстве ценны сами по себе. И если мы точно установим, что достойно обладания исключительно ради него самого, то маловероятно, чтобы кто-нибудь сомневался, что что-то другое обладает хотя бы приблизительно такой же ценностью, как обозначенные выше две категории.

     Я утверждал в главе III [50], что само существование прекрасного имеет, по-видимому, некоторую внутреннюю ценность, но я считаю, что Сиджвик, чью точку зрения я рассматривал, был, несомненно, прав в том смысле, что ценность самого существования прекрасного настолько мала, что ее можно не принимать во внимание по сравнению с ценностью осознания прекрасного. Можно, в сущности, сказать, что эта простая истина нашла всеобщее признание. Напротив, не признан» и не понято, что данная истина — конечная и основная» истина моральной философии. То, что только ради этих ценностей — для того, чтобы их существовало столько, сколько возможно в какое-то время, — человек может исполнять все личные и общественные обязанности, что они составляют raison d'etre* добродетели, что именно

     * Здесь —смысл (франц.). — Прим. ред. они — сами эти сложные целостности как таковые, а не какие-либо их составные элементы или характерные моменты — составляют конечную разумную цель человеческих поступков и единственный критерий общественного прогресса, все это — истины, которые, вероятно, до сих пор недооценивались.

     Та истина, что чувства по отношению к людям и эстетические наслаждения охватывают все наивысшие блага, какие мы только можем себе представить, надеюсь, станет более ясной в ходе анализа тех видов добра, к которому я сейчас перехожу. Все те ценности, которые я хотел бы охватить указанными выше категориями благ, являются в высшей степени сложными органическими единствами; поэтому я могу надеяться, что, рассматривая составные элементы этих сложных единств и обсуждая вытекающие из них последствия, я одновременно смогу укрепить и определить свои позиции.

     114. I. Я собираюсь начать с рассмотрения того, что я назвал эстетическим наслаждением, поскольку проблема чувств по отношению к людям представляет некоторые дополнительные трудности. Все, я полагаю, обычно соглашаются с тем, что ценить соответствующим образом красоту является добром самим по себе. Поэтому я ставлю вопрос: «Каковы главные составные элементы этой оценки?»

     (1) Ясно, что в тех случаях эстетической оценки, которые мы считаем самыми ценными, в состав переживания входит не только представление того, что является прекрасным в предмете, но также и некоторый род чувства или эмоций. Одного видения прекрасных качеств в зрительном образе и знания, что они прекрасны, недостаточно для того, чтобы мы могли приписать этому состоянию сознания высшую ценность. Нужно, чтобы человек ценил красоту того, что он видит и о чем знает, что это красота, чтобы он ощущал и воспринимал красоту данного предмета. Смысл этого выражения для нас заключается в том, что человек должен испытывать некоторое определенное чувство относительно красоты, которую он познает. Возможно, что все эстетические чувства имеют какую-то общую черту, вместе с тем несомненно, что различия в чувствах определенным образом соответствуют различиям воспринимаемых разновидностей прекрасного. Говоря же, что различные чувства определенным образом соответствуют различным видам добра, мы имеем в виду то, что целое, созданное осознанием данного вида добра совместно с чувством, определенным образом соответствующим этому осознанию, является более ценным, чем какое-либо другое целое, которое возникло бы, если бы какое-либо другое чувство сопровождало созерцание данной конкретной красоты.

     Итак, мы имеем огромное разнообразие различных чувств, каждое из которых является необходимым элементом определенных состояний сознания, оцениваемых нами как добро. Все эти чувства представляют собой существенные элементы великих позитивных благ, составляют части органических целостностей, имеющих большую внутреннюю ценность. Здесь нужно, однако, обратить внимание на следующий факт: поскольку эти целостности являются органическими, из их ценности не вытекает ни то, что чувство само по себе имело какую-либо ценность, ни то, что целое, которое возникло бы, если бы то же самое чувство было направлено на другой предмет, не могло быть явно плохим. Фактически если в какой-то эстетической оценке мы отличаем эмоциональный момент от познавательного, который ему сопутствует и обычно считается частью чувства, и если мы задумаемся над тем, какую ценность имел бы этот эмоциональный элемент, если бы он существовал сам по себе в отрыве от других, то действительно трудно полагать, что он имеет большую ценность — если даже он вообще ее имеет. Но если то же самое чувство направлено на другой предмет, например, явно безобразный, то все состояние сознания часто оказывается определенным злом и в высокой степени.

     115. (2) Выше я показал два момента, а именно: с одной стороны, наличие чувства необходимо для того, чтобы придать ценность эстетической оценке; а с другой, стороны, то же самое чувство, взятое само по себе, может иметь малую ценность либо не иметь ее вообще. Отсюда следует, что эти чувства придают целостностям, в состав которых они входят, ценность несравненно большую, чем их собственная. То же самое, несомненно, относится и к познавательному элементу, который должен соединиться с данными чувствами для того, чтобы возникли эти в высшей степени ценные целостности. И ниже я постараюсь более точно определить, что мы понимаем под этим познавательным элементом, чтобы уберечься от возможного непонимания.

     Говоря о видении прекрасного предмета, или в более общем виде о представлении и осознании прекрасного, мы можем понимать под этим выражением что-то, что вообще не входит в состав ценного целого. Многозначность термина «предмет» при его употреблении в философии и психологии послужила, вероятно, причиной столь же больших ошибок, как и многие другие причины. Эту многозначность можно довольно легко обнаружить, рассматривая утверждение, которое является истинным, несмотря на наличие в нем взаимопротиворечивых терминов. Оно гласит, что человек, который видит прекрасную картину, может не видеть ничего прекрасного. Многозначность состоит в том, что видимый «предмет» (или предмет представления) можно «понимать либо как черты, действительно видимые в данный момент, либо же как все черты, которые данный предмет имеет. Так обстоит дело и в нашем случае: когда мы говорим, что картина прекрасна, мы подразумеваем, что она имеет прекрасные черты; когда мы товорим, что человек видит картину, мы подразумеваем что он видит небольшое число черт, содержащихся в картине; когда же тем не менее мы говорим, что он не видит в ней ничего прекрасного, то подразумеваем под этим, что он не видит тех черт картины, которые прекрасны, и тех черт в предмете, которые являются прекрасными.

     Легко убедиться, что такой познавательный элемент существен для ценного целого, задав себе вопрос: «Какую ценность мы приписывали бы определенному чувству, вызываемому Пятой симфонией Бетховена, если бы это чувство не сопровождалось абсолютно никаким переживанием — ни восприятием тонов, ни осознанием гармонических связей, возникающих между ними?» В том, что одного слушания симфонии, даже если бы оно сопровождалось соответствующим чувством, недостаточно, легко убедиться, если мы задумаемся, чем было бы переживание человека, который слышал бы все тона, но не осознавал бы ни одной из тех гармонических и мелодических связей, которые необходимы как составные части даже самых мельчайших элементов красоты этой симфонии.

     116. (3) С произведенным только что различением между «предметом» в значении качеств, воспринимаемых сознанием в данный момент, и «предметом» как целым, обладающим этими актуально осознаваемыми качествами, связано другое различение, весьма важное для правильного анализа необходимых составных элементов ценного целого. Правильным и широко распространенным является мнение, что видеть красоту в предмете, в котором ее нет, — это что-то в некоторой степени низшее, чем видеть ее там, где она действительно существует. Но выражение «видеть красоту в предмете, в котором ее нет» может означать две весьма различные по ценности вещи. Собственно, понимать его можно в том смысле, что мы либо приписываем предмету действительно прекрасные черты, которых он не имеет, либо же испытываем по отношению к качествам, действительно присущим этому предмету, но не прекрасным, чувство, которое испытывается только по отношению к действительно прекрасным предметам. И то и другое происходит в действительности очень часто; в большинстве случаев оба эти чувства возникают, несомненно, одновременно. Однако это, конечно, совершенно разные проблемы, и их различение очень существенно для правильной оценки ценности. Первую можно назвать «ошибкой суждения», вторую — «ошибкой вкуса»; причем важно, что «ошибка вкуса» обычно основана на ошибочном суждении о ценности, тогда как «ошибка суждения» — это только ошибочное суждение с факте.

     Следовательно, «ошибка вкуса», а именно тот случай, когда восхищающие нас черты (присущие данному предмету или не присущие) являются безобразными, не может иметь никакой ценности, кроме той, которую имеет чувство само по себе; во многих, если не во всех случаях такое восхищение является значительным и очевидным злом. В этом смысле, безусловно, правильно мнение, что видеть красоту в предмете, в котором ее нет, является чем-то низшим, чем видеть ее там, где она действительно есть.

     Проблема второго вида переживания гораздо труднее, ибо здесь даны все те вещи, которые перечислялись выше как необходимые составные элементы значительного добра. Следовательно, речь идет о представлении качеств, действительно прекрасных, или об определенном чувстве по поводу этих качеств. Нет никакого сомнения, что в данном случае мы имеем значительное добро. Но такое переживание содержит еще кое-что: убеждение в том, что эти прекрасные черты существуют и что они находятся в определенном отношении с другими чертами предмета, а именно с отдельными чертами предмета, которому мы их приписываем, причем убеждение это ошибочно. Что же касается таким образом созданного сложного целого, то мы можем задать вопрос: "Влияет ли на ценность целого тот факт, что в его состав входит это убеждение и что оно ошибочно?"

     Итак, мы получаем три различных случая: очень важно определить сравнительную ценность этих разных сочетаний. Там, где дано представление прекрасных качеств и соответствующее чувство, может быть дано также: либо (1) правильное убеждение в действительном существовании этих качеств (когда эти качества действительно существуют); либо же (2) одно только представление без убеждения (причем может быть либо (а) правдой, либо (б) ложью, что предмет представления, так называемые прекрасные качества, существует); либо, наконец, (3) ошибочное убеждение в том, что прекрасные качества существуют (когда в действительности они не существуют). Важность различения трех перечисленных случаев вытекает из того, что второй из них охватывает удовольствия воображения (фантазии), включая значительную часть переживаний оценки произведений искусства, дающих образ действительности; первый же противопоставляет второму оценку того, что прекрасно в природе, или чувства по отношению к другим людям. Третий случай противопоставляется двум первым под тем углом зрения, что с его примерами мы сталкиваемся главным образом в так называемых неправильно ориентированных чувствах.

     117. Но все эти три случая имеют, как уже говорилось, одну общую черту, а именно то, что во всех них происходит повнание действительно прекрасных качеств, или то, что эти качества вызывают соответствующее чувство. Так же трудно, как мне кажется, сомневаться (и на самом деле никто, как правило, не подвергает этого сомнению), что в каждом из трех видов переживаний содержится значительное позитивное добро; во внутренней ценности всех их мы убеждены. По моему мнению, ценность переживаний второго вида в обоих его вариантах совершенно такая же, как ценность элемента, общего всем трем видам. Иными словами, при оценке предметов воображения у нас есть только представление действительно прекрасных качеств или соответствующее чувство; а существует ли на самом деле предмет представления или не существует — это кажется здесь, где нет никакой уверенности в существовании предмета, абсолютно не влияющим на ценность всего состояния.

     Два остальных случая, наоборот, отличаются с точки зрения внутренней ценности как от рассмотренного только что второго случая, так и друг от друга, хотя бы даже предмет представления и соответствующее чувство были во всех трех случаях одинаковы. По моему мнению, тот факт, что с переживанием связано убеждение в существовании предмета, делает все переживание либо лучшим, если это убеждение правильно, либо худшим, если оно ошибочно. Короче говоря, где существует убеждение в том смысле этого слова, в каком мы убеждены в существовании природы и несуществовании воображаемого ландшафта, там действительность того, в чем мы убеждены, в значительной мере влияет на ценность органического целого. Если мы действительно докажем это, то дадим тем самым обоснование правильности точки зрения, согласно которой знание — в обычном значении этого слова как чего-то отличающегося, с одной стороны, от ошибочного убеждения, а с другой, от простого понимания того, что истинно, — влияет на внутреннюю ценность; мы докажем, что по крайней мере в некоторых случаях ценность целого более высока, если в ней содержится знание как часть его.

     По моему мнению, не может быть никакого сомнения в том, что люди действительно считают, что между рассмотренными видами переживаний имеется ценностное различие, которое я старался указать выше. Я полагаю, что непосредственное чувственное созерцание какого-либо вида природы, в сущности, является лучшим состоянием, нежели созерцание нарисованного пейзажа, — если мы предположим, что обе «картины» одинаково прекрасны; я полагаю, что мир стал бы лучше, если бы мы могли заменить замечательные произведения изобразительного искусства реальными предметами, столь же прекрасными. Точно, так же мы считаем веудачвыми неправильную направленность чувств или восхищения даже тогда, когда они возникают из ошибочного суждения, а не из дурного вкуса. Далее, по крайней мере те люди, которые очень чтят истину, склонны думать, что чисто поэтическое видение рая было бы выше, чем позиция верующего человека. Многие люди, руководствуясь трезвым и разумным суждением, колебались даже относительно того, не предпочесть ли счастье помешанного, который убежден в том, что мир идеален, состоянию поэта, воображающего себе идеальный мир, или своему собственному состоянию, в котором ценят и наслаждаются меньшими, но реальными или доступными для достижения благами. Но для того чтобы удостовериться, что эти суждения действительно касаются внутренней ценности, отвечают на обсуждаемые нами вопросы и являются правильными, необходимо ясно отличать данную проблему от двух других проблем, которые имеют очень важное значение для нашего общего суждения о рассматриваемых здесь видах переживаний.

     118. (а) Во-первых, ясно, что большое влияние на ценность убеждения как средства будет иметь тот факт, что наше убеждение правильно или что оно неправильно.

     Имея какое-либо убеждение, мы в соответствии с ним склонны действовать так, как мы не действуем на основе познания случаев, рассмотренных выше. Истинность того, в чем мы убеждены, является поэтому чем-то очень важным, поскольку предохраняет от неприятностей, возникающих из неоправданных ожиданий, и от еще более серьезных последствий. Можно также полагать, что ложно направленная привязанность неудачна только по той причине, что, следуя ей, мы рассчитываем на результаты, которые предмет чувства по природе своей обеспечить не может. Точно так же любовь к богу — если, как это обычно бывает, она содержит в себе убеждение, что бог придает некоторым поступкам такие в этой или будущей жизни последствия, ожидать которые ход вещей в природе не давал повода, — может привести верующего к совершению поступков, действительные последствия которых, поскольку бога не существует, могут быть значительно хуже, чем те, которые данный человек (верующий) мог бы достичь, идя по другому пути; одно это можно было бы считать единственным основанием (поскольку оно достаточно) для того, чтобы колебаться в том, стоит ли усиливать в людях любовь к богу, не имея никакого доказательства его существования.

     Точно так же можно сомневаться, что единственной причиной, почему красоту природы следует считать выше, чем красоту столь же прекрасного пейзажа, нарисованного на полотне или представленного в воображении, служит то, что красота природы обеспечивает большее постоянство и частоту ее чувственного созерцания. Главное значение большей части знания в нашем мире на самом деле состоит в вытекающих из него полезных последствиях: знание неизмеримо ценнее как средство.

     (б) Возможно, что существование созерцаемого предмета само по себе является значительным позитивным добром, так что по одной этой причине состояние, при котором предмет нашего чувства действительно существует, уже обладало бы большей внутренней ценностью, чем противоположное. Эта причина имеет, несомненно, большое значение, когда речь идет о чувствах по отношению к людям, где предметом восхищения становятся духовные качества человека: было бы значительно лучше, если бы существовали два человека, достойных восхищения, чем если бы существовал один. По той же самой причине восхищение природой будет отличаться от восхищения ее изображениями в произведениях искусства, если мы вообще можем признать ценность — хотя бы незначительную — самого существования прекрасного предмета, независимо от всякого созерцания его.

     Следует, однако, обратить внимание на то, что эта причина не объясняет различия, возникающего между ценностью переживания, в котором содержится убеждение в существовании данного состояния вещей, и переживания, в котором данное состояние вещей только представляется в сознании, без всякого убеждения в, его существовании или несуществовании. Иными словами, если иметь в виду только эту причину, различие между двумя подклассами второго вида (созерцание воображаемых предметов) было бы столь же велико, как между первым классом и вторым подклассом второго вида. Преимущество представления прекрасного предмета, когда этот предмет существует в действительности, над представлением несуществующего предмета было бы по этой причине столь же велико, как преимущество знания о прекрасном предмете над его представлением в воображении.

     119. Эти две причины различения ценности трех расч смотренных здесь видов следует старательно отличать от той причины, правильность которой мы должны установить, если хотим получить правильный ответ на вопрос, который мы теперь ставим. Его можно сформулировать следующим образом: не зависит ли в некоторой степени ценность целого, состоящая в чувственном созерцании прекрасного предмета, соединенном с правильным убеждением в существовании предмета созерцания, от того, что этот предмет действительно существует? Иными словами, не будет ли ценность этого целого как целого больше, чем ценность других целостностей, отличающихся от него либо отсутствием убеждения в существовании предмета созерцания, либо ошич бочностью убеждения, если такое убеждение имеется? Вопрос, следовательно, не в том, имеет ли это целое большую ценность, чем другое, как средство (оно ее наверняка имеет), и не в том, не может ли оно содер жать более ценный составной элемент, чем другие виды целого. Вопрос только в существовании предмета, которого касается убеждение, а именно: «Не добавляет ли существование предмета восприятия к ценности этого целого нечто, совершенно отличающееся от другого добавления, которое состоит в том, что данное целое содержит ценную часть?»

     На поставленный в такой форме вопрос можно дать, по моему мнению, только утвердительный ответ. Если мы сформулируем его, используя метод изолирования, то ответ зависит исключительно от суждения, основанного на размышлении над поставленным в такой форме вопросом. Влияния побочных точек зрения на наше суждение, возникающих из рассмотрения ценности предмета как средства, мы можем избежать, взяв в качестве предмета размышления какой-либо обман, столь безграничный и низменный, каким ни один обман в этом мире быть не может. Можем, например, вообразить, что какой-то человек целую вечность наслаждается созерца-нием картин столь прекрасных и общением с людьми столь выдающимися, какие только можно себе вообразить. Но все эти вещи, которые он себе представляет, абсолютно нереальны.

     По моему мнению, мир, который состоял бы только из одного такого человека, безусловно, имел бы значительно меньшую ценность, чем мир, в котором бы все действительно существовало так, как в это верит данный человек; эта меньшая ценность вытекала бы не только из того, что в таком фиктивном мире недоставало бы благ, основанных на существовании предметов, которые данный человек представлял себе, но также и из того, что само его убеждение в существовании этих предметов было бы ошибочным. Мы должны будем признать, что ошибочность убеждения была бы здесь единственной причиной меньшей ценности, если согласимся с тем (что для меня также кажется несомненным), что переживание человека, который прекрасные предметы только воображает себе, не будучи убежден в их существовании, хотя они и существуют в действительности, было бы менее ценным, чем переживание человека, который одновременно убежден в существовании этих предметов. В первом случае добро, состоящее в существовании предметов, действительно имеется, но тем не менее разница между первым и вторым случаем, по-видимому, очень велика. Мой вывод можно, вероятно, прояснить более убедительным образом путем следующих рассуждений.

     (1) Мне не кажется, что незначительная степень ценности, которую мы можем приписать неживым прекрасным предметам, была с точки зрения величины приблизительно равна разнице в ценности, возникающей, по-моему, между оценкой таких предметов (сопровождающейся убеждением в их существовании), если они действительно существуют, и оценкой лишь их образов в воображении, если в действительности они не существуют. Эту неравноценность труднее установить, если предметом чувства является человек, достойный восхищения, и нужно приписать большую ценность самому его существованию. Однако мне не кажется парадоксальным утверждение, что преимущество взаимного чувства двух ценных и реально существующих личностей к ценному предмету или человеку, но существующему, перед чувством ценной и реально существующей личности к ценному предмету (или человеку), но «не существующему, состоит не только в том, что в первом случае даны две хорошие вещи вместо одной, но и в том, что каждая из этих личностей в действительности такова, какова она в представлении второго человека.

     (2) В значительном влиянии правильного убеждения на ценность переживания можно убедиться на следующем примере. Допустим, что ценный предмет чувства существует реально и что человек, переживающий это чувство, убежден в существовании предмета; допустим далее, что этот человек ошибается в том, что черты предмета, которые нравятся, не одни и те же, хотя бы и были очень похожи на те, которые имеет предмет, существующий в действительности. Такое состояние легко вообразить себе, и, как я полагаю, следует согласиться с тем, что хотя субъект и объект чувства здесь существуют, но все-таки это состояние не столь удовлетворительно, как то состояние, когда человек, на которого обращено чувство и которого касается убеждение другого человека, является именно тем человеком, который существует в действительности.

     120. Если наши чувства правильны, то к двум предыдущим выводам нужно присоединить третий, а именно правильное убеждение в существовании предмета значительно увеличивает ценность многих ценных целых. В пунктах (1) и (2) мы утверждали, что эстетические чувства и чувства по отношению к людям имеют малую ценность или вообще ее не имеют, если они не связаны с представлением соответствующих, предметов, или что, наоборот, представление этих предметов имеет малую ценность или вообще ее не имеет, если оно не связано с соответствующим чувством так, что целое, в состав которого входит представление и чувство, имеет ценность значительно большую, чем сумма ценностей ее составных частей.

     Точно так же и теперь, в соответствии с вышеприведенными рассуждениями [116, 3], мы можем утверждать, что если с целым этого рода связано правильное представление о реальности предмета, то возникшее таким образом новое целое будет иметь ценность значительно большую, чем сумма ценности исходного целого и ценности правильного убеждения, взятого само по себе. Между этим новым целым и предыдущими различие состоит только в следующем: правильное убеждение само по себе имеет такую же малую ценность, как каждый из двух остальных составных элементов, взятых в отдельности. Взятые же вместе с обоими этими составными элементами, они, по-видимому, создают целое гораздо большей ценности, в то время как два целых, которые можно создать путем добавления правильного убеждения к каждой из вышеприведенных составных частей, по отдельности такой ценности не имеют.

     Важное значение последнего раздела наших рассуждений состоит, как мне кажется, в двух выводах.

     (1) Эти рассуждения в некоторой степени объясняют то, что познанию отдельных истин обычно приписывается столь большая внутренняя ценность, или то, что Платон и Аристотель приписывали такую ценность особенно некоторым видам познания. Совершенное знание соперничало с совершенной любовью за положение идеала. Если выводы данного раздела правильны, то знание, имея само по себе малую ценность или не имея вообще никакой ценности, является, как мне кажется, безусловно необходимым составным элементом высших благ и значительно увеличивает их ценность. При этом функцию такого необходимого составного элемента может исполнять не тот род знания, который мы здесь в основном рассматривали, — а именно знание о том, что представляемые прекрасные предметы реально существуют, — но также и знание о тождестве представляемого и существующего предмета или знание о том, что существование представляемого предмета действительно есть добро. В сущности, всякое знание, касающееся непосредственно природы составных элементов прекрасного предмета, может, по-видимому, значительно увеличить ценность созерцания этого предмета, хотя бы само по себе оно не имело никакой ценности.

     (2) Другой важный вывод, вытекающий из рассуждений этого раздела, можно сформулировать следующим образом: то, что в состав данного целого входит правильное убеждение, может, помимо значительно меньшей ценности чувства и меньшей степени красоты предмета, давать целое, равное или более высокое с точки зрения ценности тем целым, в которых чувство более ценно, а красоты больше, но в которых недостает правильного убеждения или имеется ошибочное.

     Таким образом, мы можем объяснить тот факт, что при оценке низшего реального предмета ему приписывается ценность, равная или большая той, которую мы получаем при оценке значительно более ценного предмета, но бывшего лишь плодом воображения. Следовательно, обоснованная оценка природы и реально существующих людей может иметь точно такую же ценность, как столь же обоснованная оценка продуктов художественного воображения, несмотря на большее Значение красоты этих последних.

     121. (4) Для дополнения рассуждений, касающихся первого класса благ, — благ, которые остаются в тесной связи с прекрасными предметами, — следовало бы предпринять классификацию и сравнительную оценку всех форм красоты, что является специфической задачей эстетики. Заниматься решением этой задачи я не буду даже частично. Следует только понять, что к важным составным частям добра, которые здесь рассматриваются,, я причисляю все формы и разновидности прекрасных предметов, если только они действительно прекрасны. Приняв это во внимание, можно будет, я думаю, понять, что единства мнений относительно того, что является прекрасным, а что — безобразным, и даже относительно значительных различий в градациях добра совершенно достаточно для того, чтобы мы могли надеяться не допустить значительной ошибки в наших принципах различения добра и зла.

     Предмет, который большинство людей считают прекрасным, вероятно, имеет какую-то прекрасную черту; различия же в суждениях возникают, по-видимому, чаще всего из того, что разные люди обращают особое внимание на различные черты того же самого предмета, а не из ошибочного признания безобразного прекрасным. Когда одну и ту же вещь одни считают прекрасной, а другие безобразной, то в действительности обычно бывает так, что данной вещи не хватает какой-то прекрасной черты или что прекрасную черту деформирует какая-то безобразная черта, обращающая на себя исключительное внимание критиков.

     Я могу сформулировать здесь два принципа, тесно связанных с результатами рассуждений данной главы, признание правильности которых имеет, как мне кажется, большое значение для исследований того, какие предметы истинно прекрасны. (1) Первый из них — это определение прекрасного, то есть того, что мы имеем в виду, когда говорим, что какой-то предмет подлинно прекрасен. «Натуралистическую ошибку совершают столь же часто в определении прекрасного, как и в определении добра, и в эстетике она повлекла за собой такое же количество других ошибок, как в этике. И даже более распространенным было мнение, что прекрасное можно определить как то, что воздействует определенным образом на наши чувства; вывод, который отсюда следует, — а именно, что эстетические суждения являются чисто субъективными, что один и тот же предмет может в зависимости от обстоятельств быть прекрасным и не быть им, — очень часто в действительности и делается.

     Выводы, вытекающие из рассуждений этой главы, приводят к определению прекрасного, позволяющему частично объяснить и полностью избежать тех трудностей, которые приводили к этому ошибочному мнению. По-видимому, можно определить прекрасное как то, созерцание чего является ценным само по себе. Это означает: утверждать, что какой-то предмет прекрасен, — то же самое, что утверждать существенным элементом в одном из внутренне ценных целых, о которых мы говорили выше, представление его. Следовательно, чтобы определить, действительно ли данный предмет прекрасен, нужно решить объективную проблему, является ли рассматриваемое целое подлинным добром и не зависит в то же время от того, вызывает ли он, этот предмет, какие-то конкретные чувства у конкретных людей. В пользу такого определения свидетельствуют две вещи: оно объясняет, с одной стороны, очевидную связь между «добром» и «прекрасным», а с другой — не менее очевидное различие между этими двумя понятиями. На первый взгляд, существование якобы двух объективных черт — «добра» и «прекрасного», отличных друг от друга, но тем не менее находящихся в таком отношении друг к другу, что все, что прекрасно, является одновременно добром, кажется странным стечением обстоятельств. Но эта странность исчезает, если наше определение правильно, ибо из двух указанных терминов, служащих определению ценности, оно оставляет непроанализированным только один, а именно термин «добро»; тогда как термин «прекрасное», хотя он и не идентичен первому, можно определить в зависимости от первого, потому что он, как мы только что доказали, отличен от него и одновременно связан с ним необходимым образом.

     Короче говоря, согласно этой точке зрения, суждение «данный предмет прекрасен» не означает, правда, что этот предмет сам по себе является добром, но утверждает, что данный предмет является необходимым элементом целого, которое есть добро само по себе. Доказать, что какой-то предмет действительно прекрасен, — то же самое, что доказать, что целое, с которым данный предмет некоторым определенным образом связан как часть, действительно является добром. Именно таким способом мы могли бы выявить великое преимущество материальных предметов — предметов, воспринимаемых внешними чувствами, — перед предметами, обычно считающимися прекрасными. Ибо эти предметы, не имеющие сами по себе, как это было доказано выше, никакой ценности или имеющие очень малую ценность, являются, однако, важными составными частями весьма большой группы целостностей, имеющих внутреннюю ценность.

     (2) Следует обратить внимание на то, что прекрасные предметы сами по себе являются по большей части «органическими единствами» в том смысле, что они представляют собой целостности большой сложности, так что созерцание отдельной их части может само по себе не иметь никакой ценности, и, более того, созерцание целого без созерцания данной части утратило бы что-то из своей ценности. Отсюда следует, что не может существовать критерий прекрасного одной отдельной части. Никогда не может быть истинным суждение «этот предмет обязан всей своей красотой только какой-то его черте» или суждение «если какой-либо предмет имеет эту черту, то он должен быть прекрасным». Истиной может быть самое большее то, что некоторые предметы прекрасны, потому что имеют некоторые определенные черты — в том значении, что они не были бы прекрасны, если бы не имели этих черт.

     Вероятно, можно найти некоторые определенные черты, более или менее распространенные во всех прекрасных предметах и составляющие в этом значении более или менее важные условия прекрасного. Следует, однако, обратить внимание (как на очень важную вещь) на то, что те самые качества, которые отличают один прекрасный предмет от других, являются для красоты предмета — если предмет действительно прекрасен — столь же существенными, как и те качества, которые присущи и данному прекрасному предмету и многим другим, отличающимся от него. Предмет не был бы так прекрасен, как он действительно прекрасен, если бы он не имел как своих родовых, так и своих видовых черт; ни родовые, ни видовые черты сами по себе не являются достаточными условиями прекрасного.

     122. II. Читатель помнит, что рассмотрение ценностей в данной главе я начал с того, что поделил все наивысшие виды добра, какие мы знаем, на два класса: на эстетические наслаждения, с одной стороны, и на удовольствия, даваемые чувствами к людям, — с другой. Рассмотрение последних я поставил на второе место, потому что здесь возникает дополнительная трудность по сравнению с первым классам. В чем она состоит, мы сейчас выясним; рассматривая влияние правильного убеждения на ценность созерцания, я уже вынужден был принять во внимание эту трудность. Она состоит в том, что в чувствах к людям сам предмет чувства не является только прекрасным, а вместе с тем лишенным внутренней ценности или обладающим ею в небольшой сте